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三十一祖

发布时间:2019-11-15 10:46:57   编辑:   阅读次数:

圆觉经圆觉经读诵圆觉经讲解

 道信大师
  道信(580-651),俗姓司马,生于永宁县,隋唐高僧,佛教禅宗四祖。父司马申,公元579年北周占齐昌地,将广济境地从齐昌县划出,立为永宁县,司马申为首任县令,第二年三月初三日己丑,司马道信出生。隋文帝开皇十三年,向禅宗三祖僧灿求法,后在吉州符寺受戒,26岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年(625年)于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕其名,多次派使者迎其入宫,坚辞不去,被赐以紫衣。后传法于弘忍(禅宗五祖),于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。
  【简介】
  佛祖道影白话解(二)禅宗初期祖师 上宣下化老和尚讲述
  三十一祖道信大师.
  (东土四祖)
  祖,生蕲州广济,司马氏。年十四,礼璨祖,曰:“乞和尚解脱法门。”曰:“谁缚汝?”祖曰:“无人缚。”曰:“何更求解脱乎?”祖于言下大悟。服勤九载,璨屡试玄微;知其缘熟,乃付衣法。偈曰:“华种虽因地,从地种花生。若无人下种,花地尽无生。”祖既得法,住破头山;胁不至席,仅六十年。后得弘祖,以传其法。太宗向其道,经三诏不起,帝弥加隆赐。永徽中,忽垂诫门人,安坐而

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逝。越明年,塔户自开,仪相如生。代宗谥大医禅师,慈云之塔。
  赞曰
  是谁缚汝桶底脱落 万里长空翱翔一鹤
  破头山前雷轰霆作 黄梅牛头误中毒药
  或说偈曰◎宣公上人作
  是谁缚汝不自由 无端执着打破头
  测验智力堪付法 选择贤才济度舟
  传佛心印当大任 续祖命脉演玄猷
  花地虽发须人种 因缘配合道永流
  白话解
  三十一祖道信大师,在中国他是第四代祖师,在印度算来是第三十一代。
  祖,生蕲州广济,司马氏:这位四祖,出生在蕲州广济那个地方,姓司马。
  年十四,礼璨祖:这年十四岁,礼僧璨大师作师父。曰:乞和尚解脱法门。道信大师说:“我请和尚您教给我一个解脱的法门。”
  曰:谁缚汝?三祖问他:“谁把你绑上了?”
  祖曰:无人缚。道信说:“没有人绑着我。”曰:何更求解脱乎?三祖说:“你现在来找这个解脱法门,既然没有人把你绑上,你又何必要找解脱呢?”
  祖于言下大悟:道信大师在这个时候一听,果然没有人绑住我;谁绑住我呢?我是自由的啊!
  服勤九载,璨屡试玄微:他服侍三祖僧璨大师有九年,僧璨大师常常就用种种的方法来试验他,看他智慧怎么样。知其缘熟,乃付衣法:知道他是一个载道之器,这个机缘成熟了,把衣钵就传给他。偈曰:给他说一说偈颂。
  华种虽因地,从地种花生:这花种下去,虽然是因为地;可是要从地上种这个花,才能生出来。
  若无人下种,花地尽无生:若没有一个人给它下种,那花它也不自生,地也不自生;必须要中间有一个人来把这个种子种到地下,它才能成熟了。这是说这花种下,虽因为是有地才种上;可是这花是花,地是地,你花不种在地,花也不花,地也不地──就是说地还是地

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,花还是花,但是它没有作用了,没有用了。因为地,你才可以种这个花,它再生长,才开花结果;若没有人种到地下去,这个花自己也不能到地那儿去,地也不能接受到那个花的种子。这就是什么呢?就是你这个人虽然能成佛,可是你要有一个自性来支配它。你这个自性就好像那个人,这个身体就像地;那么成佛,就像开花结果。所以你一定要人会修行,会下这个种子,才有花;那么地也有用了,花也有用了,也能生了。
  祖既得法,住破头山;胁不至席,仅六十年:道信大师得这个法以后,在破头山那儿住着;他这个胁骨什么时候也不躺下睡到床上,六十年都是那么胁不着席在那儿打坐(注1)。
  后得弘祖,以传其法:后得到弘忍大师,道信大师就把法传给弘忍大师了。
  太宗向其道,经三诏不起:唐太宗向往其道,给他下了三次诏书,他都不去。
  第一次请他到宫廷里头去供养,他不去;第二次又下诏书,请他到皇宫里头供养,他还不去;那么第三次又叫使臣去──有的说是去三次,有的说四次;总而言之,最后这一次,唐太宗就告诉使臣说:“你到那儿,说请他到宫里来供养。他如果来,当然你就请他来了;要不来嘛,你就说我说的,要把他的脑袋给请回来到宫里供养。看他还来不来!”这就是硬逼他,以死相逼,以死相迫,看他倒是来不来,就这样子。
  那么这使臣就去了,到那儿,先宣布这个诏书,诏他到皇宫里去供养;道信大师还不去,说:“我年纪也老了,也很多病痛了,我不到皇宫里去受供养啦!”那么这使臣就对他说了:“这回皇帝告诉我,如果大师您不去,他叫我把大师您的头请回去到宫里供养。”
  道信大师一听见这话,就把眼睛闭上,把脖子伸得长长的,就等着使臣来斩他的头。等了很久的时间,也没有人砍他头;他又睁开眼睛看,说:“你怎么不斩呢?”这个使臣就说:“皇帝告诉我,只是说说而已,不是真把您头给斩了。只是看看您,这么样一说,您就会去了。皇帝对您是一种好意,不是真想要斩您头。”他说:“喔,现在你知道,你回去告诉那皇帝老子,他应该知道世界上还有不怕死的人!”使臣就回去了。
  帝弥加隆赐:那么皇帝听他这样的品节、这样的清高、这样的有骨头,就给他更多一点的供养。
  永徽中,忽垂诫门人,安坐而逝:在唐高宗年号叫永徽的时候,他忽然对门人就训示了,就给大家说法;说法之后,坐那儿就圆寂了。
  越明年,塔户自开,仪相如生:等第二年,那个塔的门户自己就开了;他死后那个相貌,还像生的时候一样的。代宗谥大医禅师,慈云之塔:代宗皇帝的时候,赐他一个谥号,叫大医禅师,他那个塔叫慈云塔。
  赞曰
  是谁缚汝,桶底脱落:说:“是谁把你绑上了?”那个黑漆桶的底就掉了;掉了,就无挂碍了。
  万里长空,翱翔一鹤:这时候好像在万里长空中飞的那一只白鹤,那么自由自在。
  破头山前,雷轰霆作:在这破头山前,好像打雷似的那么大的声音,像雷霆那么响、那么大的力量,这是震惊群迷。
  黄梅牛头,误中毒药:黄梅、牛头,这是两个祖师的名字。这黄梅弘忍、牛头法融都被他给毒了,误中他的毒药,就是被他给度了;这一般人看了好像中毒似的,不能解脱了,所以说“误中毒药”。
  或说偈曰
  是谁缚汝不自由:三祖僧璨对四祖说:“谁绑着你,你才不自由呢?”那么他听见这话,觉得没人绑着;是自己把自己弄得不自由了,自己生出这么多执着,这个也觉得不自由,那个也不自由;根本什么也没有,没有人在那儿绑着他。因此他言下大悟,明白了。
  无端执着打破头:三祖说他,你无缘无故就生出这么个执着来,自己把自己头好像打破了似的。
  测验智力堪付法:那么三祖测验他的智慧,觉得他每一次的智慧都不错││不是一次答覆得恰到好处,是每一次都答覆得很对的、很恰当的,所以可以传法给他了。
  选择贤才济度舟:三祖也就是在那儿选择这个最好、最有德行的人,来传给他衣钵,所以叫“济度舟”,就好像把船给他似的。
  传佛心印当大任:因为都选择好了,就传佛心印给他,叫他担当这个大任──这是最重大的一个责任。
  续祖命脉演玄猷:续佛和祖师的命脉。“玄猷”,就是智慧的这种表现、圣人的这种作风。
  花地虽发须人种:所以传给他偈颂,就说虽然有花有地,若没有人种,它不会生的,也就没有花了,因此要有个人来种。
  因缘配合道永流:因缘配合好了,佛道才永远流传到世界上来。
  ──宣公上人.一九八三年十一月二十三日讲解
  注1:《八十八祖道影传赞》记载──四祖道信大师者,姓司马氏。世居河内,后徙于蕲州广济县。生而超异,幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习。既见三祖嗣法,摄心无寐。胁不至席者,盖六十年。隋大业十三载,领徒众抵吉州,值群盗围城,七旬不解,万众惶怖。祖愍之,教念摩诃般若。时贼众望雉堞间,若有神兵。乃相谓曰:“城中必有异人,不可攻矣!”稍稍引退。  【生平】
  道信一生的经历和事迹,主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献,其中《续高僧传?道信传》的记载,道信俗姓司马,世居河内(今河南沁阳县),后迁徙蕲州广济(今湖北武穴),生于陈太建十二年(580),卒于唐永徽二年(651),“春秋七十二”。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法双峰山几个阶段。
  第一阶段(约七至十二岁)。道信从一僧修戒行。由于其僧“戒行不纯’,道信多次陈谏,其僧不听,道信只好“密怀斋检”,“经于五载而师不知”(《续高憎传?道信传》)。少时的道信表现出虔诚向佛,于事不苟的品性。据净觉《楞伽师资记?道信章》载,道信著有“《菩萨戒法》一本”。这当然是道信后来传法时所作,但由此看出道信一生重视戒行,并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传,无法知其具体内容,近代佛学高僧印顺认为,“道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考,然从南能北秀的戒法,以自性清净佛性为菩萨戒体而论,可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。”(印顺《中国禅宗史》第54页)
  第二阶段(约十三至二十三岁)随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的“戒行不纯”,得知有二僧“入于舒州皖公山(今安徽潜山县西北)静修禅业”,于是“闻而往赴,便蒙受法,随逐依学,道经十年”(《续高僧传?道信传》)。《传法宝纪》说,皖公山的二僧就是僧璨与“同学神定师”,道信的依止师即是僧璨。十年后,僧璨前往罗浮山(广东博罗县)不许道信相随,并说:“但于后住,必大弘益”。即是说,在僧璨看来,道信学禅已成熟,可以离开僧璨自行修禅传法了。从此,道信开始独立修禅传法。
  第三阶段(约二十四至四十岁左右)附住他寺。道信离开僧璨后,先是“附名住吉州寺”。在此期间,吉州(江西吉安)发生了一件大事:“被贼围城,七十余日,城中乏水,人皆困弊。信从外入,井水还复。刺史叩头:‘贼何时散?’信曰:‘但念般若。’乃令合城同时合声,须臾外贼见城四角。大人力士,威猛绝伦,思欲得见。刺史告曰:‘欲见大人,可自入城。’群贼即散。”(《传法宝纪》)由于道信为吉州城民解了围,避免了一场劫难,因而受到吉州民众的敬仰,于是名声大振。不久,道信欲往衡岳,路次江州(今江西九江)时,“道俗留止庐山大林寺”。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张“但念般若”以退围城之赋来看,此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场,道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导“念佛三昧”的所在地,从道信在《入道安心要方便法门》中主张“念佛心是佛”以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看,很可能是受到了“念佛三昧”方法的影响。
  第四阶段(约四十岁左右至寿终)入黄梅双峰山聚徒修禅传法,“再敞禅门”。道信应蕲州道俗之请,渡江进入黄梅双峰山,蕲州道俗为他“造寺,依然山行”,道信见此处“有好泉石,即住终志”。道信在双峰山传法三十余载,“诸州学道无远不至,刺史崔义玄往而就礼”,荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道,门徒多达“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问,唐太宗四度诏道信赴京,均辞谢不往,表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日,道信卒于双峰山,临终前语弟子弘忍为造塔,以示弘忍承其禅业之意。
  【年表】
  南陈 太建十二年(580)三月初三日 诞生禅宗四祖道信诞生于齐昌郡蕲州苞兴县衙(今湖北省武穴市梅川镇),取名司马信。其父司马申时任江乘令兼理苞兴县事。
  隋开皇三年(583) 四岁入县衙北竹影佛寺乡塾发蒙读书。
  开皇六年(586) 七岁入本镇北济北寺出家,或说在破额山出家。
  开皇十二年(592) 十四岁赴舒州(今安徽安庆市)皖山(今安庆市潜山、岳西)深处礼禅宗三祖僧璨为师。此后十年,三祖往返隐遁于皖山山系的司空山、天柱山、霍山、英山、青狮山之间,道信随侍。
  开皇十四年(594) 十五岁指点张怀到双峰山出家,作栽松道者。
  开皇十八年(598) 十九岁新蔡县改名为黄梅县,县治仍设在白花畈(今王枫乡陈太山村)
  开皇十九年(599) 二十岁四祖用中草药遏止蕲黄的瘟疫,用芥菜粑治愈疥疮。
  开皇二十年(600) 二十一岁栽松道者于濯港岸边变化鲜桃,周家女食桃有孕。
  仁寿元年(601) 二十二岁五祖弘忍诞生于黄梅濯港化城山社屋。
  仁寿四年(604) 二十五岁三祖赴罗浮山。道信到吉州受戒、常住。
  大业元年(605) 二十六岁在蕲州府城东凤凰山建正觉寺。尔后多年中,于新蔡县(黄梅县前名)破额山建幽居寺、东禅寺、西禅寺(西永福寺)、武穴大金幽栖寺、大冶(今黄石市南郊)广法寺。
  大业二年(606) 二十七岁三祖归皖,道信回侍,三祖传付衣钵道信为四祖,立化于皖公山岫树下。
  大业四年(608) 二十九岁期间,归蕲黄收七岁弘忍为徒,携住大林寺,四十年不离身旁。
  大业七年(611) 三十二岁蕲春郡久旱,瘟疫流行,四祖回郡教民众念《般若》求雨,挖米菊做粑,旱象息,瘟疫消。
  大业十二年(616) 三十七岁于庐山望破额山紫气横分六道。
  大业十三年(617) 三十八岁赴吉州解林士弘之围,暑天降雪息瘟疫,州民建雪山寺留居。
  祖赴衡岳,经九江,留居庐山大林寺十年。唐 武德二年(619) 四十岁说法于螺川、庐陵(今吉州一带)。
  武德三年(620) 四十一岁应蕲黄道俗之请,携弘忍诸徒离潮山寺回蕲州,仍行走于蕲黄山区定址。
  武德四年(621) 四十二岁住锡破额山,终止头陀行,扩建幽居寺。定居收徒,农禅并举。
  武德七年(624) 四十五岁大敞禅门,学侣云臻。期间,千岁宝掌和尚第三次回住紫云山,礼谒四祖,请住持老寺。四祖遵从,并改称老祖寺。祖改破额为双峰山,人称“双峰道信”。
  贞观四年(630) 五十一岁祖赴牛头山度法融,开牛头禅系。在此前后,弘忍奉命兼管东禅寺务。
  贞观八年(634) 五十五岁蕲州刺史崔义玄,慕名礼拜四祖,祖曰:“神通妙用,全在尔心。”
  贞观十年(636) 五十七岁新罗僧人法朗于新罗国善德女王(630—646)初期来华,奔趋双峰依四祖学禅。期间,法显、玄爽、善伏诸师先后来双峰依四祖学禅。
  贞观十七年(643) 六十四岁四祖四拒太宗诏请,拒不赴京。
  贞观十八年(644) 六十五岁祖于传法洞传付衣法,弘忍承续宗统为禅宗五祖。此后,弘忍遵祖意,建种松塔,建意生寺。于东禅寺接引老安,法如为弟子。
  高宗永徽二年(651) 七十二岁祖命元一造毗卢塔。闰九月初四日,祖安坐塔中示寂。弘忍继席。
  高宗永徽三年(652) 逝后一年塔门自开,祖身不坏,弘忍以漆塑真身,永供塔中。
  高宗永徽五年(654) 弘忍五十四岁弘忍移席东禅寺演法。
  【师承】
  在皖公山,道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性,当在这期间。《五灯会元》卷一记载:隋开皇十二年(592),有位沙弥,名道信,十四岁,前来礼谒三祖僧璨大师。
  初礼三祖,道信禅师便问:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”
  三祖反问道:“谁缚汝?”
  道信道:“无人缚。”
  三祖道:“何更求解脱乎(既然没有人捆绑你,那你还要求解脱干什么呢?不是多此一举吗)?”
  道信禅师闻言,当下大悟。
  原来,吾人所感到的束缚不在外面,而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想,也就是分别、计度、执着,如果看破了这些妄想,知道它们来无所来,去无所去,当体即空,不再被它们所转,那我们当下就解脱了。内心不解脱,到哪儿都不会自在的。因此,解脱在心,不在外。道信禅师开悟之后,并没有马上离开,而是继续留在祖师的身边,一方面侍奉祖师,以报法乳之恩,另一方面,借祖师的加持,做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间(亦说十年)。
  在这期间,三祖不时地点拨道信禅师,并不断地加以钳锤,直到因缘成熟,才肯把法衣托付给他。付法的时候,三祖说了一首偈子:
  “华种虽因地,从地种华生。
  若无人下种,华地尽无生。”
  并说道,“昔可大师付吾法,后往邺都行化,三十年方终。今吾得汝,何滞此乎(当年慧可大师传法给我之后,寻即前往邺都,行游教化,时间长达三十年,一直到入灭。如今,我已经找到了你这个继承祖业的人,为什么不去广行教化而要滞留在这里呢)?”
  于是,僧璨大师便离开了皖公山,准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往,继续侍奉祖师,但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他:“汝住,当大弘益(你就住在这里,不要跟我走了,将来要大弘佛法)。”
  僧璨大师走后,道信禅师继续留在皖公山,日夜精勤用功,“摄心无寐,胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后,因缘成熟了,道信禅师便离开此地,四处游化。隋大业年间(605-617),道信禅师正式得到官方的允可出家,编僧籍于吉州(今江西吉安地区)的某座寺院。
  《续高僧传》卷二十记载,吉州城曾经被贼兵围困了七十多天,城中缺食少水,万民惶怖困弊,情况非常危急。道信禅师听说此事,心生怜悯,于是来到吉州城里。奇怪的是,自从道信禅师入城之后,原先干枯的水井突然有水了。守城的刺史对道信禅师感激不尽,连连叩头,并问:“贼何时散?”道信禅师回答说:“但念摩诃般若波罗蜜多”。于是刺史便令全城的人同声念“摩诃般若波罗蜜多”。念了不多久,城外的贼兵但见城墙的四角站满了金刚力士,威猛无比,一个个都惊骇不已,纷纷四散。
  隋末天下大乱,道信禅师应道俗信众的邀请,离开了吉州,来到江州(九江),住在庐山大林寺。唐初武德七年(624),又应蕲州道俗信众的邀请,到江北弘法,旋即在黄梅县西的双峰山(又称破头山)造寺驻锡传禅。后称四祖寺。在这里,道信禅师居住了三十多年,道场兴盛,法音远布,“诸州学道,无远不至”,门徒最盛时多达五百余人,其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄,闻道信禅师之名亦前来瞻礼。 唐贞观年间,太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味,想一睹禅师的风采,于是诏令祖师赴京。但是,祖师以年迈多疾为由,上表婉言谢绝了。这样前后反复了三次。第四次下诏的时候,皇帝火了,命令使者说:“如果不起,即取首来”(这次他如果再不来,就提他的首级来见联)。使者来到山门宣读了圣旨,祖师居然引颈就刃,神色俨然。使者非常惊异,不敢动刀,便匆匆回到了京城,向皇上报告了实情。太宗皇帝听了,对祖师愈加钦慕,并赐以珍缯,以遂其志。
  道信禅师寂于永徽二年(651)闰九月初四日,春秋七十有二。临终前,将法衣会付嘱给弘忍禅师,并垂诫门人说:“一切诸法,悉皆解脱。汝等各自护念,流化未来。”言讫,安坐而逝。后谥“大医禅师”。
  道信禅师的开示,现存有《入道安心方便法门》,载于《椤伽师资记》。《楞伽师资记》是中国禅宗早期的主要文献之一,为历代禅人所重视。
  【史料】
  《续高僧传》和《楞伽师资记》都没有提到道信的籍贯,《传法宝记》称其为河内(今河南省沁阳县)人。道信七岁出家,是个重戒的人,虽然其师不注重这一点,但在这方面,他并未随师。
  关于道信和僧璨的传承因缘,道宣在《道信传》中有这样的记载:
  有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业,(信)闻而往赴,便蒙授法,随逐依学,遂经十年。(《续高僧传》卷二十)
  后人据此认为,这二僧中,有一位就是男僧粲,因为《辩义传》中说过,僧粲禅师曾在庐州独山求法,独山和皖公山相邻。
  在皖公山,传法于道信的僧粲又到司空山(今安徽省太湖县境内)隐居,道信则仍留在皖公山修道,后来因朝廷寻访贤良之士,道信被允许正式出家,配住江西的吉州寺。这出家的时间,《传法宝记》认为是隋朝大业(605一618)年间。吉州(今江西吉安县)一度曾遭反政府军事力量的围困,长达七十多天,道信为缺水的市民从城外运来水,又提出解围的办法(据说是念《般若经》),平定之后,道信到湖南衡山去修道,路经江州(今江西九江市)时,被庐山道俗留住,居大林寺十年。这也说明道信在当时的安徽、江西和湖北的长江沿岸已有一定的声望了。
  十年后,蕲州(治所在今湖北省蕲春县)僧众请道信到黄梅(今湖北省黄梅县)去,并为他造了寺院。道信去后,仍是选择在山中修行,他选中了双峰山(原名破头山,道信住此山时,改为双峰山),由此,丛林中遂称其为双峰道信。这双峰道场使得道信声誉大兴,当时的从学弟子有五百多人,其中不乏远道而来者,道宣描述为“无远不至”。有人主张,从僧团的这种较大规模来看,道信可以说是禅宗的创始人,因为道信首先组织了禅宗僧团。实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的,禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立,而这是由慧能完成的。
  关于道信,也有一些传说,比如他初遇僧粲时,求解脱法门,有一段无人系缚、本自解脱的对话,体现出本性具足的思想。
  【个人著作】
  《戒法》、《入道安心方便入门》
  【宗教贡献】
  思想综述
  他提倡“择地开居,营宇立象”,建立固定的传授禅法的道场,结束了自达摩以来居无定所、行无定处的游化局面,并在禅法思想上,形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法,从而把禅宗推向了一个新的阶段,成为中国禅宗史上一个重要里程碑。
  道信禅师对禅宗的最大贡献是提出“农禅并举”的主张,并且发明一个名词,把出家人种地叫“出坡”。自此出家人开始种地,自己养活自己,僧人生活有了保障,使中国佛教得以发展壮大。至今正觉寺所在地安上村还把到地里劳动叫“出坡”。道信大师对禅宗的发展和形成起到了很大的推动作用。[7]
  【主要思想】
  定居传法
  道信以前的几代禅师,在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住,“不恒其所”,“行无轨迹,动无彰记”,“随其所止,诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统;入双峰山“择地开居;营宇立像,存没有迹,旌榜有闻”(《传法宝纪》),采取定居传法的方式。这一传法方式的改变,对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显,“游化为务”的传法方式,禅师来去不定,很难发展门徒,因而从达摩到僧璨,其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后,才出现“诸州学道无远不至”,门徒多达五百余人的盛况。一般说来,要形成一个佛教宗派,除了要有宗主和独成体系的教义外,还必须有一定规模的徒众团体。道信之前,由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体,只有在道信定居双峰山后,才形成这样的僧团,因而才开始具备一个宗派的基本条件。[8]
  农禅并重
  为保障徒众的禅修,道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载,道信每劝人曰:“努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫谈经,莫共人语。”作即“作务”、“作役”,泛指一切生产劳动。“能作三五年,得一口食塞饥疮”,说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍,而是通过自己的生产劳动,解决饥寒问题。[8]
  按印度佛教风习,出家修道者不事生产,靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后,随着寺院经济的形成和僧侣的增多,宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”,“或商旅博易”,“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象(见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》)。虽然如此,达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习,奉头陀行,苦行节欲,一衣一钵,乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力,这在禅宗史上是一创举。这一创举,不仅解决了徒众的吃饭问题,为徒众的稳定和发展奠定了先决条件,而且有助于养成僧侣的劳动习惯,弱化对社会的依赖意识,减轻百姓的经济负担,因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚,为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬,成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事”,把禅僧的一切活动(包括生产劳动)提升为禅修,为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海,更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作,一日不食”,在佛教上传为美谈。[8]
  心净即佛与佛即是心
  心净即佛,佛即是心,为道信禅之纲要。《人道安心要方便法门》开头就说:“我此法要,依《楞伽经》‘诸佛心第一’,又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”即是说,依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理,又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法,修禅者通过念佛使自心成为佛,若心有妄念不清净,则是凡夫。[9]
  道信认为,“佛即是心”,“离心无别有佛,离佛无别有心”这种道理,对于修禅者特别重要,“若也知此道理,即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。众所周知,达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者,谓藉教悟宗,深信含生凡圣同一真性,但为客尘所染,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥符,无有分别,寂然无名,名之理入。”(《楞伽师资记·达摩章》)这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础,通过“凝住壁观”的方法,达到“无自无他,凡圣等一”的境界,达到这种境界,就实现了修禅“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心,心外更无别佛”。这样一来,一切禅修便归结为对自我本心的体悟,于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题,禅宗成为名副其实的“心宗”。禅宗所谓的“直指人心,见性成佛”的宗旨,其肇始者应推道信。[10]
  解行相扶与守一不移
  “解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法,是道信禅法的重要特色。道信说:“古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶,先知心之根源及诸作用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。”即是说,在修禅过程中,必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合,相辅相成,才能达到禅修的成功。古时智敏禅师,不见于史传。据印顺法师考辨,智敏可能是天台智者的误写,因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话,道信非常推重智敏的禅法,并加以发挥,提出了“解行相扶”的五项内容:其一是“知心体,体性清净,体与佛同”。 其二是“知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如”。其三是“常觉不停,觉心在前,觉法无相”。其四是“常观身空寂,内外通同,人身于法界之中,未曾有碍”。其五是“守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入空门”。[10]
  道信强调指出,“守一不移”只是方法,不是目的,目的是通过“守一”达到“一亦不为一”,即外不执空,内不念心,“内外空净”,“心性寂灭”的境界。这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。因为老子的“窈兮冥兮,其中有精”境界,“外虽亡相,内尚存心”,“故老子滞于精识也。”庄子的“天地一指,万物一马”的境界,“犹滞于一也”。而“守一不移”的结果,是既不滞于“空”,亦不滞于“心”,一切不滞,一切不执,无所得、无所住,这种境界高于老庄。因此修禅者要采取“守一不移”的方法,达到不守于“一”的清净寂灭境界,决不能停留于“守一不移”的方法上。[10]
  【人物轶事】
  治愈皇太后
  公元595年(隋开皇十五年),皇帝的母亲得了一种不治之症,朝中所有太医都无法医治。皇帝为了拯救母亲的命,命令全国各地张贴皇榜。声称有谁能治好国母病,可官升三级、赏银万两。当时居住黄州府广济县安乐乡景和村响水口(即今湖北省武穴市余川镇十里村吕凹)的道信禅师看到皇榜后,就在十里村吕凹河里、吕凹背后山上采挖菖蒲、田三七、五加皮等药材制成中药,托人送到京城,治好了皇帝母亲的不治之症。后来,皇帝封司马道信为国师,但道信不为官、不为利,愿在余川镇十里修行,并未进入皇宫,也未要皇帝赐的万两银子,皇帝为感谢道信,亲自封道信四祖大医祖师。
  广济抗旱
  公元611年(大业七年),广济县当时久旱不雨,稻田龟裂,饥民遍野。四祖道信率众僧侣一面念《楞加经》和《般若经》,一面上太平山、横岗山采苦菜、米菊、蕨根度荒。同时,道信发动当地老百姓砍柴晒干点火燃烧,使烟雾弥漫至天空,迫使冷空气下降,一个星期后,大雨倾盆,百姓称奇,感念四祖。实际上道信施行的就是现在的人工降雨,可见道信真实大智大悟者也。
  降服强盗
  公元614年(大业十年)多年之前,余川镇有一次从外地来了一群强盗,手拿着雪白的刀,晴天白日到老百姓家里抢劫财物,四祖道信得知此事,马上找到强盗头目,与他谈判。哪知强盗头目不但不讲理,反而拿起刀要杀四祖道信。四祖道信见状,马上用气功法术点了强盗头目的穴位,使之动弹不得,后来那一群18个强盗见势不妙都狼狈而逃,再不敢在当地危害百姓。后来这18个强盗到十里四祖殿来忏悔,在四祖道信的劝说下,这18个强盗都落发修成正果,成了四祖殿十八罗汉。
  【详细介绍】
  一、从“密怀斋检”到“再敞禅门”
  道信一生的经历和事迹,主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献,其中《续高僧传·道信传》的记载,道信俗姓司马,世居河内(今河南沁阳县),后迁徙蕲州广济(今湖北武穴),生于陈太建十二年(580),卒于唐永徽二年(651),“春秋七十二”。他的一生大体经历了密怀斋检、随师修禅、附名吉州寺、传法双峰山几个阶段。
  第一阶段(约七至十二岁)。道信从一僧修戒行。由于其僧“戒行不纯’,道信多次陈谏,其僧不听,道信只好“密怀斋检”,“经于五载而师不知”(《续高憎传·道信传》)。少时的道信表现出虔诚向佛,于事不苟的品性。
  据净觉《楞伽师资记·道信章》载,道信著有“《菩萨戒法》一本”。这当然是道信后来传法时所作,但由此看出道信一生重视戒行,并以此要求他的门徒。道信的《菩萨戒法》已失传,无法知其具体内容,近代佛学高僧印顺认为,“道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考,然从南能北秀的戒法,以自性清净佛性为菩萨戒体而论,可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。”(印顺《中国禅宗史》第54页)
  第二阶段(约十三至二十三岁)随僧璨静修禅业。道信因不满其僧的“戒行不纯”,得知有二僧“入于舒州皖公山(今安徽潜山县西北)静修禅业”,于是“闻而往赴,便蒙受法,随逐依学,道经十年”(《续高僧传·道信传》)。《传法宝纪》说,皖公山的二僧就是僧璨与“同学神定师”,道信的依止师即是僧璨。十年后,僧璨前往罗浮山(广东增城县)不许道信相随,并说:“但于后住,必大弘益”。即是说,在僧璨看来,道信学禅已成熟,可以离开僧璨自行修禅传法了。从此,道信开始独立修禅传法。
  第三阶段(约二十四至四十岁左右)附住他寺。道信离开僧璨后,先是“附名住吉州寺”。在此期间,吉州(江西吉安)发生了一件大事:“被贼围城,七十余日,城中乏水,人皆困弊。信从外入,井水还复。刺史叩头:‘贼何时散?’信曰:‘但念般若。’乃令合城同时合声,须臾外贼见城四角。大人力士,威猛绝伦,思欲得见。刺史告曰:‘欲见大人,可自入城。’群贼即散。”(《传法宝纪》)由于道信为吉州城民解了围,避免了一场劫难,因而受到吉州民众的敬仰,于是名声大振。不久,道信欲往衡岳,路次江州(今江西九江)时,“道俗留止庐山大林寺”。道信在吉州寺和庐山大林寺前后经历十余年。从他在吉州主张“但念般若”以退围城之赋来看,此时的道信已非常看重《般若经》的法力。庐山大林寺是三论宗兴皇法朗的门人智锴创建的道场,道信在这里再次受到以般若性空为核心的三论宗义的浸熏。庐山曾是东晋慧远倡导“念佛三昧”的所在地,从道信在《入道安心要方便法门》中主张“念佛心是佛”以及援引《无量寿经》文句加以发挥来看,很可能是受到了“念佛三昧”方法的影响。
  第四阶段(约四十岁左右至寿终)入黄梅双峰山聚徒修禅传法,“再敞禅门”。道信应蕲州道俗之请,渡江进入黄梅双峰山,蕲州道俗为他“造寺,依然山行”,道信见此处“有好泉石,即住终志”。道信在双峰山传法三十余载,“诸州学道无远不至,刺史崔义玄往而就礼”,荆州四层寺法显、神山寺玄爽等许多法师前来参访问道,门徒多达“五百余人”。以其所制《入道安心要方便法门》传授门徒。唐贞观年问,唐太宗四度诏道信赴京,均辞谢不往,表现出隐居山林之志。唐高宗永徽二年闰九月四日,道信卒于双峰山,临终前语弟子弘忍为造塔,以示弘忍承其禅业之意。
  二、定居传法与农禅并重
  道信以前的几代禅师,在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住,“不恒其所”,“行无轨迹,动无彰记”,“随其所止,诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统;入双峰山“择地开居;营宇立像,存没有迹,旌榜有闻”(《传法宝纪》),采取定居传法的方式。这一传法方式的改变,对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显,“游化为务”的传法方式,禅师来去不定,很难发展门徒,因而从达摩到僧璨,其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后,才出现“诸州学道无远不至”,门徒多达五百余人的盛况。一般说来,要形成一个佛教宗派,除了要有宗主和独成体系的教义外,还必须有一定规模的徒众团体。道信之前,由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体,只有在道信定居双峰山后,才形成这样的僧团,因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修,道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载,道信每劝人曰:“努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫谈经,莫共人语。”作即“作务”、“作役”,泛指一切生产劳动。“能作三五年,得一口食塞饥疮”,说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍,而是通过自己的生产劳动,解决饥寒问题。
  按印度佛教风习,出家修道者不事生产,靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后,随着寺院经济的形成和僧侣的增多,宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”,“或商旅博易”,“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象(见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》)。虽然如此,达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习,奉头陀行,苦行节欲,一衣一钵,乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力,这在禅宗史上是一创举。这一创举,不仅解决了徒众的吃饭问题,为徒众的稳定和发展奠定了先决条件,而且有助于养成僧侣的劳动习惯,弱化对社会的依赖意识,减轻百姓的经济负担,因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚,为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬,成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事”,把禅僧的一切活动(包括生产劳动)提升为禅修,为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海,更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作,一日不食”,在佛教上传为美谈。
  三、心净即佛与佛即是心
  心净即佛,佛即是心,为道信禅之纲要。《人道安心要方便法门》开头就说:“我此法要,依《楞伽经》‘诸佛心第一’,又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”即是说,依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理,又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法,修禅者通过念佛使自心成为佛,若心有妄念不清净,则是凡夫。
  道信所依据《楞伽经》,即达摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋译四卷本《楞伽经》,属大乘唯识有宗经类。此经宣说“三界唯心”诸佛如来“以性自性第一义心,成就如来世间出世间上上法”;“如来自性清净”,又名“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等”;众生“如来藏虽自性清净”,但为客尘妄念所覆而不能显现,通过修行“净除自心现流”,而“入无相无所有清净境界”。《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类,此经重在宣说万法一如、平等不二,“空为如来”,“法界即无相”,“一切法空即是菩提”亦即是“般若波罗密”。简而言之,《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念,体认“自性清净”之“如来藏心”;《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执,建立“一切法空”的“般若”空观。由此可见,二经虽旨趣不同,但亦有相通处。道信以此二经为典据,表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。
  《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”,讲通过念佛名字,达到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法门》引其经文,作为方便法门之一。其经文云:
  云何言一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,名一行三昧,若善男子善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗密,如说修学,然后能一行三昧,如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。善男子善女人,欲入一行三昧,庄处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字,随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续,即是念中,能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二,不思议佛法,等元分别,皆乘一如、成最正觉。患具无量功德、无量辨才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。
  “法界一相”指一切万法本性空寂无相,“无二无别”。能始终如一地契心于“法界一相”,就是“一行三昧”。要入一行三昧,应当先听闻般若波罗密经,随后依经中所说进行修习。具体方法是,静处端坐,排除杂念妄想,心系一佛,不取相貌,专念佛名,久而久之,便“见过去未来现在诸佛”,自身就与“诸佛功德无二”,与“不思议佛法等无分别,皆乘一如”,成就“正觉”,这种“正觉”,就是“尽知恒沙诸佛法界无差别相”(即“法界一相”)。亦即是“一行三昧”达到的目的和境界。
  道信采用《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”,但没有仅停留在“一行三昧”的原意上,而是结合其他经典加以发挥,指出念佛的最终目的是达到内心“澄寂”“更无所缘念”,这“无所缘念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接着说:
  “《普贤经》云:一切业律海,皆从妄相生,若欲忏悔者,端坐念实相,是名第一忏悔。除三毒心、攀缘心、觉现心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。……常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二,入此位中,忆佛心谢,更不须证。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性实际法,亦名净土,亦名菩提金刚三昧本觉等;亦名涅槃界般若等,名虽无量,皆同一体。”
  “业障”,即身口意所造之恶业障蔽正道。“实相”即“无相”。一切业障均生于妄念,只有断除一切妄念,才能消除业障。“念实相”或“念佛”,是实现摒除各种妄念的手段。专心一意不停地念佛,其他妄念就不会产生,逐渐进入“泯然无相,平等不二”的境界,在这种境界里,念佛的念头也没有了,内心“忽然澄寂,更无所缘念”,这就达到了念佛的目的,也是禅修的最终目的,不须再修证了。因为这时的“无所缘念”的“澄寂”之心就是“如来法身”,“佛性”,“本觉”,“涅槃”。道信的这种禅法,简要地说就是去妄,净心,心净即佛或无念即佛。
  基于无念之心即是佛的思想,道信进而提出“离心无别有佛”,“念佛即是念心,求心即是求佛”的论断。他说:《大品经》云:无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛。
  在道信看来,按《大品般若经》所说,佛的本质不是“三十二相八十种好”的有形色相,而是无相,以无相为对象的念佛只能是无所念,因而心无所念就是念佛。既然如此,那么念佛就是成就无所念之心,成就无所念之心就是念佛。这样,道信就以《大品经》为理论环节,将《文殊说〈般若经〉》的“念佛”变为“念心”。此外,道信又通过对《无量寿经》文意的引申,强调“佛即是心”。他说:“《无量寿经》云:‘诸佛法身入一切众生心想,是心是佛,是心作佛’。当知佛即是心,心外无佛也。”本来,《无量寿经》的原文为:“诸佛如来是法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时,是心即是三十二相八十种好。是心作佛,是心是佛,诸佛心遍知海,从心想生,是故应当一心系念,谛观彼佛。”其意思很清楚,即若心观想佛时,心中便呈现佛的好形相,因此应当一心念佛,谛观佛的形相。而道信加以删改和引申,变成自心本来是佛,否定心外之佛的存在,完全超出了经文的原意。
  与此相关连,道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。有人问:修行“用向西方不?”信曰:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是佛国净土,更不用向西方。《华严经》云:‘无量劫一念,一念无量劫。’须知一方即无量方,无量方即一方。佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。”既然佛国净土就是自己的清净本心,所以根本不用看求生西方佛国净土。
  道信认为,“佛即是心”,“离心无别有佛,离佛无别有心”这种道理,对于修禅者特别重要,“若也知此道理,即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。众所周知,达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。“理入者,谓藉教悟宗,深信含生凡圣同一真性,但为客尘所染,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥符,无有分别,寂然无名,名之理入。”(《楞伽师资记·达摩章》)这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础,通过“凝住壁观”的方法,达到“无自无他,凡圣等一”的境界,达到这种境界,就实现了修禅“安心”的目的。道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心,心外更无别佛”。这样一来,一切禅修便归结为对自我本心的体悟,于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题,禅宗成为名副其实的“心宗”。禅宗所谓的“直指人心,见性成佛”的宗旨,其肇始者应推道信。
  四、解行相扶与守一不移
  “解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法,是道信禅法的重要特色。道信说:“古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶,先知心之根源及诸作用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。”即是说,在修禅过程中,必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合,相辅相成,才能达到禅修的成功。古时智敏禅师,不见于史传。据印顺法师考辨,智敏可能是天台智者的误写,因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话,道信非常推重智敏的禅法,并加以发挥,提出了“解行相扶”的五项内容:
  其一是“知心体,体性清净,体与佛同”。道信认为,在“解行相扶”的禅修过程中,首先必须明白自己的“心体”(亦称“本心”、“心性”)是“体性清净”,与佛一体不二的。为什么呢?道信的依据是“一切诸事,皆是如来法身故”,“如来法性之身清净圆满”,故人之心体必然“清净”。这一清净心体既是无形无相的,又是常恒不变的,“知心本来不生不灭,究竟清净”,“性虽无形,志节常在,幽灵不竭,常存朗然,是名佛性”。道信认为,众生皆具清净心体,只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟,故有凡圣的差别。“经道:众生心性,譬如宝珠没水,水浊珠隐,水清珠显。为谤三宝,破和合僧,诸见烦恼所污,贪嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净,故为学者取悟不同,有如此差别。”在道信看来,修禅者了知自己的心体本来清净,与佛一体不二,就可以坚定修禅成佛的信心,同时作断除妄念、明心见性的修行功夫。
  其二是“知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如”。修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外,还要了知心的作用。道信认为,清净本心是产生一切诸法的根源,如一切佛法教义都来自于本心,“无量义者,从一法生。其一法者,则无相也。无相不相,名为实相,则泯然清净是也。”“无量义”即佛法教义,“一法”指本体清净心,所以说“用生法宝”。本体清净心虽然产生一切诸法,而其本身依然“恒寂”,如同一面明镜寂静不动,却能映现万象。“法性身,无心起作,如玻璃镜悬在高堂,一切像悉于中现,镜亦无心,能现种种。”道信所说的“心用”实际上是指意识活动,即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的“真如是念之体,念是真如之用”、“万法尽在自心”,而自心“不染万法而常自在”,即是这种思想的注脚。
  其三是“常觉不停,觉心在前,觉法无相”。“觉”,觉知、觉察、觉悟之意。在修禅过程中,要时时刻刻保持觉悟。觉的内容首先是心体和心用,其次是“觉法无相”,即觉知一切诸法本性空寂,“法本无法,无法之法,始名为法”。道信指出,所谓“无相”,并非一无所有,而是“色即是空,非色灭空,色性是空”,“新学之人,直见空者,此是见空。非真空也。修道得真空者,不见空与不空,无有诸见也。”即物观空,同时无“空”、“不空”等见,才是对诸法“无相”的真正觉解。
  其四是“常观身空寂,内外通同,人身于法界之中,未曾有碍”。即“不分昼夜,行住坐卧”,经常观察自己的身体“是四大五阴之所合,终归无常,不得自在。虽未坏灭,毕竟是空”,“如水中月,如镜中像,如热时炎,如空谷响”,虽然“了了恒在眼前”,却没有独立不变的实体。不令身内“眼耳鼻舌身意”六根空寂,所对色声香味触法“六尘境”亦“了知是梦幻”。六根六尘皆“从本以来空寂,不生不灭,平等无二。从本以来无所有,究竟寂灭”,由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体,没有差别和隔碍的体验。
  其五是“守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入空门”。即是说,“守一不移”,在任何情况下都不动摇,是使学者“明见佛性”,进入禅定境界的修持工夫。所谓“守一”就是“于一静处,直观身心”。具体说来,首先是“观身”。“守一不移,先当修身观审,以身为本”,“常念六根空寂”,如上面所说。其次是“看心”、“敛心”。“初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻,令心腹中嗌气出尽,即滔然得性,清虚恬静,身心调适,能安心神,则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心”,由此而“神道清利,心地明净,照察分明,内外空净,即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣”。
  “敛心”的具体方法:“以此空净跟注意看一物,无问昼夜时,专精常不动,其心欲驰散,急手还摄来,如绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不已,混然心自定。”即不分昼夜,时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇,一旦思想分岔,立即收回来。逐步达到内心的清净安定。这种“敛心”入定的过程不是一次完成的,是一步一步前进而实现的。就好似学射箭一样逐渐缩小目标,“初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛、次破一毛作百分,次中百毛之一分,次后箭射前箭。笤笤相住,不令箭落。喻人习道,念念住心,心心相续,无暂间念,正念不断,正念现前。……念念常在心,其状当如是。”即使散乱的意识不断地收敛,最后达到心性寂定的境地。总之,“定空空心,使心境寂静,铸想玄寂,令心不移,心性寂空”,这就是“守一不移”。
  道信强调指出,“守一不移”只是方法,不是目的,目的是通过“守一”达到“一亦不为一”,即外不执空,内不念心,“内外空净”,“心性寂灭”的境界。这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。因为老子的“窈兮冥兮,其中有精”境界,“外虽亡相,内尚存心”,“故老子滞于精识也。”庄子的“天地一指,万物一马”的境界,“犹滞于一也”。而“守一不移”的结果,是既不滞于“空”,亦不滞于“心”,一切不滞,一切不执,无所得、无所住,这种境界高于老庄。因此修禅者要采取“守一不移”的方法,达到不守于“一”的清净寂灭境界,决不能停留于“守一不移”的方法上。
  以上“解行相扶”五项,前三项属“解”,后二项属“行”,“行”中有解有证(观身心法相空寂为“解”,“明见佛性”、“内外明净”、“心性寂空”为“证”)。道信强调解行结合而尤重解证,他说“一解千从,一迷万惑,失之毫厘,差之千里”,认为“解”是禅修能否成功的关键。道信以“行”、“解”、“证”为标准,把学人分为四等,认为“有行有解有证”是“上上人”;“无行有解有证”是“中上人”;“有行有解无证”是“中下人”;“有行无解无证”是“下下人”。在道信看来,“证悟”是最重要的,“理解”次之,“践行”又次之。这种思想倾向直接导致禅宗慧能南宗重慧轻定,重“解”轻“行”的理论。此外,《入道安心要方便法门》中关于“忽然澄寂”,“豁然还得本心”,“身心方寸,举手下足常在道场,施为举动皆是菩提”等说法也为禅宗南宗主张的“顿悟成佛”,“担水运柴无非妙道”的主张,提供了思想资料。
  综上所述,道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响,加上自己的融合创新,形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法,不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础,而且包含了往后禅宗多向发展的端绪,因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。

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