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《楞严要解》元音老人

发布时间:2019-11-15 10:47:07   编辑:   阅读次数:

圆觉经圆觉经读诵圆觉经讲解

《楞严要解》
元音老人讲述壹、见道分 《楞严经》卷第一 七处征心 (空如来藏) 一、开经缘起
二、七处征心
(一)执心在内
(二)执心在外
(三)妄计潜根
(四)开合明暗 …………
“佛告阿难,汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑。若不对者,云何成见?” 佛问阿难:当你闭眼看见黑暗时,这黑暗的境界是否与眼睛相对呢?如果相对,则黑暗的境界应在眼前。即然在眼前,就不应该在身体的内部。如果你执意要认为,同样是黑暗,此黑暗与彼黑暗完全一样,没有区别,所以闭上眼睛看见的黑暗,就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样,当你在一个黑暗的房间里,没有日光、月光,也没有灯光的时候,所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗?可见,这是不对的!所以,闭上眼睛看见黑暗的时候,如果黑暗的境界与眼睛相对,是不能称为身体内部的。如果不相对,你连看都看不见,就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西,这个东西一定是在眼前,与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机,在右边的茶杯,这些东西都是在我们眼前,与眼睛相对。否则,我是看不见的。 “若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中,开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成。见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身。汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。是故应知,汝言见暗,名见内者,无有是处。” 这时,阿难反驳说:如果我的心能离开身体,就可以与身体相对(这就是“内对”),这样闭眼看见的黑暗,就可以称为看见身体的内部了吧?!对此,佛继续开示:假如你的心真能离开你的身体,与身体相对,而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部,那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢?就象我的心在你的身体外面,我就可以看见你的面孔,但你自己却看不见,这就说明你的心不可能离开你的身体。假如有人强辩:我有特异功能,我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔,那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中,就不在你的身体里,这自然就不是你的身体!否则,我释迦佛能看到你阿难的面孔,释迦佛就是你阿难了,显然这是不可能的。再进一步说:如果你的心在虚空中,在你身体之外,你的眼睛能看见,但你的身体也不应该有知觉,就好象你能看见我吃饭,但你永远不会饱一样,因各有所属。如果你硬要说:身是身,眼是眼,有两个知觉,那么你阿难一个人就应该成两个佛了,这是不可能的。其实,身不离心,心不离身,身心是一致的,不可能有两个知觉。所以阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。
阿难错就错在执着在妄念上,不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情,当参“念佛是谁?”这个话头时,这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中,妄念“啪”一断:这时并不是死人,而是了了分明,这是什么?这时要回光返照!当下一觉,便可亲证真如实性了。你要是在那念:“念佛是谁,念佛是准……。”没有用!既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人,同样如此:“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”念到心行路绝,心念停止的时候,能念之心和所念之佛一时脱落。这个时候,也是要回光返照,当下一觉,便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有些人不懂,当念佛念到恰到好处时,身体没有了,佛号也没有了,他倒惊讶了:“哎呀,我怎么离开佛了,空了,不行,不行”,这样妄念一起,就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀窍啊!我们念佛要念到无能念,无所念,这才是念佛三昧。真正证到三昧之时,既无能念,也无所念,赤裸裸地悟出来了,不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断,心行路绝”。有很多修行的人就是不知道用功的诀窍,不知道时时回光返照,反被各种外境迷惑。实际上,我们眼前的各种境界都是由妄心蕴积而成,“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想,蕴积而成。当我们将妄想打破,境界当下消殒,这时大地平沉,虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲,总是反复叮嘱:在什么处、什么处……,就等于我们宗下所问的是什么?是什么?……。都是言下指归,都是要我们能在当下回光返照,亲证本来。可惜,阿难尊者就是不理会言下指归,一会儿说在这里,一会儿说在那里,说来说去都不对!
关于“七处征心”我们已经讲了四处:一执心在内,二执心在外,三是妄计潜根,四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的,已被佛一一否定。但是阿难一向多闻,他听过很多佛菩萨讲经,道理研究得很细。他想:既然从世法上讲不对,那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻,让一般人来讲,还讲不出这些道理。所以,不要说阿难多闻不好,多闻也有多闻的好处啊!下面我们再来看经文: (五)合处随有 “阿难言,我尝闻佛开示四众:由心生故种种法生,由法生故种种心生。” 这段经文中“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义,所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是:由于我们的心念动(即“心生”)的缘故便产生种种的现象(即“法生”);又由于种种现象的产生,再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象,但这两句话中的两个“心”字,仔细推敲是有区别的。
《大乘起信论》中说:无明熏真故……。我们的真如佛性,即真心,本来具足智慧德相,本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染,真心中生出了妄心,智慧变成了识:大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识,其功用就象一个大仓库,不管好坏各种念头都往里收藏;第七识叫末那识,是第六识的根子,叫意根,执着有我,因为有我之故,一切都为我着想;第六识,就是我们平常说的意识,也就是我们平常人所说的心,我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染,真心中生出了妄心,妄心再动,反过来复熏无明,使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因,反复熏染,引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能,因第七识是传送识,位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象,这就是“由心生故种种法生”。所以,这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出,世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的,都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生,反过来会再熏染我们的妄心。比如,贪财之人看见金子就会生出占有之心,好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……,这就是妄境反过来再熏染妄心,使我们的第六意识产生种种分别,心念变易,这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”,但其意义不同。
真心与妄心的最大区别就在于:真心是不动的,而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响,跟着前五识,即眼耳鼻舌身转,变化不定。下面给大家讲一个公案:临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师,得道之后,游访到仰山,仰山有位大禅师,是沩山灵佑的传法弟子,叫仰山慧寂禅师。有一天,朝廷有位官员来访,仰山问:你是什么官职?官员答到:我是推官。推官是当时朝廷的一个官职,主要职责是观察世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问:你推得这个吗?推官答不上来。仰山禅师问其他人,没有人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师,看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚,三圣禅师正在那里养病,侍者说明来由,问:还推得这个吗?三圣答道:“咳,祸生也!祸生也!”。“祸生也”就是祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢?因为“由心生故种种法生”,妄心一动,就是祸生!侍者回去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻,于是对侍者说:你再去问他,不知生出什么祸了?这一次,三圣禅师历声答道:“再犯不容!”。这就是说:心不能再动了,还什么祸不祸的,本来一法不立,净裸裸,赤洒洒,毫无所得。仰山禅师赞叹道:三圣慧然禅师真是了不起。所以,心不能动,心一动种种法就生出来了,并且彼此互为因果,互相和合。
当我们理解了“由心生故种种法生,由法生故种种心生”两句话的含义之后,再看这段经文: “我今思惟,即思惟体,实我心性,随所合处心则随有,亦非内、外、中间三处。” 阿难说,我曾听佛讲法,开示四众(“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼,在家二众优婆塞、优婆夷。):“由心生故种种法生,由法生故种种心生”。所以,我想:我现在能够思想的这个思维体,就是我的心性,随着境界现前,这个思维体与之相合,我的心就产生了。所以它是无处不在的,不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”这句话推断出来的,但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体,就是妄心,就是第六识。因为第六识,它势力最强,无论什么地方,什么时间,无处不在。 “佛告阿难:汝今说言,由法生故种种心生,随所合处心随有者,是心无体,则无所合。若无有体而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。” 佛恐阿难再变,所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说:你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的,也就是说由于种种境界的存在,才生出种种的心。假如你认为心是这样的话,那么你所说的心是因境而有的。因境而有,离境则无,这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体,则不能相合。我们知道,相合需要有两个必要条件:第一是要有自体,第二是属性要相同。比如说:六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意,六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界,耳根与声尘相合生耳识界,鼻根与香尘相合生鼻识界,舌根与味尘相合生舌识界,身根与触尘相合生身识界,意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合,耳根与色尘合,这是无法相合的,因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体,实际上就是意识心,与外面的五尘:色声香味触相合,等于在六尘之外又多了一尘,即由色声香味触组成的种种境界,这不就变成第七尘了吗?!阿难用他所说的思维体,这个无体根与这第七尘合,不就成了“十九界因七尘合”了吗?!实际上,只有十八界,只有六尘,第六识不能与色声香味触合,只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上,这个心仍然是虚妄不实的,没有自体!没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为:我所说的心是有体的!上面佛讲的是无体的情况,下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。
现在我们看经文: “若有体者,如汝以手自擣其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中,若从外来,先合见面。阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死?” “有”有两种含义:一是指本来有,比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有,就是说,本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的,那必定有其来处。比如,我们以前没有录音机,现在有了一台,那么这台录音机是怎么来的呢?是买来的,还是别人借的呢?还是从别的什么地方来的?它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的,即使是偷来的也是有一个来处。
所以佛说:如果你所说的这个心是有体的话,那么你用手敲一下你自己的身体,你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢?是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢?假如是从身体里面出来的,那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的,那一定会看到你自己的面孔。但事实上,你既看不到你身体里的心肝脾胃肺,也看不到你自己的面孔。这就说明,你所说的这个心,既不是从身体里面出来,也不是从身体外面进去,是没有来处的!没有来处怎么会有呢?听到这里,阿难反驳说:见是我的眼睛,我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉,不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。佛说:假如眼睛能看见的话,那么你在房间内,房门能看见东西吗?在这里佛用“门”来比作眼睛,用“你”比作心。我们常说,眼睛是心灵的窗户,真正能看见东西的是心,而不是眼睛。所以佛继续说:你在房间内,你可以看见东西而门不能看,说明能看见东西的是心而不是眼睛。如果有人说,门是无情,人是有情,用无情之物来比有情之人,这个比方不对!所以佛又进一步举例:假如人已经死了,眼睛还存在,那么这时他为什么看不见了呢?再反过来讲,假如他能看见东西的话,又怎么能说他死了呢?佛就是为了让我们明白,我们能看见东西,不是用眼睛而是用心!念佛也是这样,不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此,要用心去参:这个念佛的人是谁呢?所以说佛法是心地法门!讲到这里,佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面,佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。 “阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?若一体者,则汝以手擣一支时,四支应觉。若咸觉者,擣应无在。若擣有所,则汝一体自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所擣。若不遍者,当汝触头,亦触其足。头有所觉,足应无知。今汝不然,是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。” 这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性,而不是后来才有的。后来有就应该有来处,但追问到最后,阿难无法说明来处,所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说:我这个心是无始以来就有体性,不是后来才有的,这样就没有来处了。实际上,真正有体性的东西必定有相用。没有相用,就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后,还是有相用。真如佛性不是说孤零零的一个,不是断灭,而是有无穷的妙用,有各种各样的境界。比如,东方有净土,南方有净土,西方有净土,北方也有净土,这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样,镜子里必定有影子,没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体,那就一定能表示出来。因此,佛就追问:如果你所说的心一定有体,那么这个体是一体还是多体呢?现在在你身上,这个体是周遍全身?还是只在一处呢?假如说是一体的话,那么你用你的手打你自己的时候,比如打你的一只胳膊,那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛,那么到底打在什么地方呢?因为连不打的地方都痛,那如何分辨打在什么地方呢?这样“打”就不存在了。事实上打在什么地方,什么地方痛。这就说明,能知之心不是一体。如果能知之心是多体,人有觉知之心,一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体,那就一定有多个人了,这样哪一个人是你阿难呢?!所以,这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身,那么象前面所讲的那样,打你一肢的时候,你的全身都会痛。这是不可能的。所以,这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身,只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚,这样如果你的头感到痛了,脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上,所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明,你的能知之心也不是不周遍全身的。
通过上面对这四个问题的详细论述,说明能知之心不是一体也不是多体,不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心,即我们的本性,是非一非二,非空非有,非即非离。不可执在一处,执在一处就是妄心,就不能圆融了。比如,我们现在在一个房间里,如果我们放下一切,心无所住,房间里的一切东西都在我们的视线之内,所有东西我们都看得非常清楚。假如我们心有所住,执着在某样东西上,比如专注于某件工艺品。这样你的眼睛里就只有这个工艺品,而其它东西就看不见了。所以,当我们心有所住的时候,视野就变狭窄了,就看不清世界的本来面目了。
这个世界上有许多哲学家、思想家,但归纳起来只有两大类:一类是唯心派,一类是唯物派。唯心派认为一切唯心造,心是主宰。物质文明就是由于我们的心灵手巧而创造出来的,所以没有心,便没有这个世界。而唯物派则认为心是客观事物在人脑中的反映。心必须受物质客观规律的制约,必须符合物质发展的规律,才能够进行创造发明。两派一直为此争论不休。事实上,唯心派也好,唯物派也好,是一个事物的两个方面。就象我们的这只手,一面是手心,一面是手背,但两面都是这一只手。只不过从这一面看是手心,从另一面看是手背,角度不同。唯物派与唯心派都是从各自的角度出发,只强调自己的道理,片面地执着在一边,所以不能圆满。而在佛教中,对这个问题论述得就比较全面。我们前面讲的“由心生故种种法生,由法生故种种心生”就代表了佛教的哲学思想。“由心生故种种法生”就是说由于我们的心念动,便产生种种事事物物,这句话讲的就是唯心;“由法生故种种心生”就是说由于世间存在种种事事物物,于是便产生种种心念,这句话讲的又是唯物。有人会问:佛教中不是讲“三界唯心,万法唯识”吗?所以佛教总体上说还是唯心派。其实这是人们对佛教的误解。我们平常人对心的认识仅仅是指第六意识,因为人们只知道第六意识!实际上,我们人不仅有第六意识,还有第七识、第八识。前面讲过我们的真心,即我们的真如佛性,被无明熏染就变成了识,即:大圆镜智变成第八识,平等性智变成第七识, 妙观察智变成第六识,成所作智变成前五识。我们一般人所说的心就是第六识,就是意识。第六识的根子是第七识,而产生这些识的种子就是第八识,有时也称八识心王。
如果可以用一棵大树来作比喻:种子就是第八识,种子发芽生出了根就是第七识;根子吸取营养继续生长,长出了树干就是第六识;树干上长出的枝枝叶叶就是前五识。上次有人问:前五识有浮尘根和胜义根,不知其它几识的浮尘根在哪?浮尘根就是以四大为体,对取境生识仅起辅助作用的生理器官;胜义根是实际起取境生识作用的能力。所以前五识的浮尘根我们都知道,就是眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体;而第六识的浮尘根在大脑;第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面;第八识的浮尘根是在心脏里面。这些在显教里面讲得不是很清楚,在密教里讲得很详细。
密宗中讲:在我们人体的中央,从腹部通过心脏到大脑之间有一条脉管。这里与道教讲的不同,道教讲的是任、督二脉,而这儿讲的是中脉。八识在心脏里面,由五彩光环包裹着,这就是八识心王的王宫。它象太阳一样放射出光明,所以在我们打坐心净的时候就会看到光明,这个光就是你自身发出的,而且是五彩光明,不是单一的颜色。第七识就在心脏至大脑脉管的中间部位,在六识与八识之间起着通信的作用。第六识就在大脑。中脉通过左右二脉连到两个眼睛上,所以,我们说眼睛是心灵的窗户,通过眼睛我们就可以看到心光。密宗里有一些修法,就可以教我们如何观脉管,如何看光,因为密宗是要灌顶传授的,这里就不公开讲了。
唯心派也好,唯物派也好,他们所说的心,都是指的第六意识。而“由心生故种种法生”和“三界唯心”这两句话中所说的心与他们所说的心不同,不是哲学家们所说的第六意识这个主观的心!这两句话中所说的心是将主观与客观统一在一起的心,这就是我们说的一真法界,就是我们的真如佛性,也就是真心。所以说,佛教的哲学思想实在是比唯物派与唯心派要高深得多!
在佛教中,“唯心”有两个重要的含义:第一、是说一切东西都是由真心所创造的,都是虚幻不实的。这里“一切东西”就是指一切事事物物,包括我们平常所说的第六意识这个心,也都是空花水月,没有实体。所以佛教中说:心不自心,因色故心,色不自色,因心故色。“心不自心,因色故心”就是我们前面说的“法生故种种心生”,它说明了心的来处。因为有事事物物才有这个心,假如没有客观物质的反映,就没有这个心。但是,反过来,这个事事物物又是从什么地方来的呢?它不是从天上掉下来的。因为我们的心能够研究物质发展的客观规律,利用这个客观规律我们就可以进行发明创造,就能创造出种种事事物物,所以说“色不自色,因心故色”。这个色就是心所创造发明的。因此说,心来源于色,色又是心创造的。所以这里的心与色都不是真有实体,都是虚幻不实的,叫妄心、妄色。而创造它们的就是真如佛性,就是真心。这就是佛教中“唯心”的第一个含义。而佛教中“唯心”的第

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二个含义就是说,这些妄心、妄色正是我们真心所显现的。真心就是我们的真如佛性,它是创造万物的万能体。世间的一切事事物物,各种各样的心念,都是由它产生的。
所以,种种色、种种心的存在,就证明了真心的存在,真心是它们的体,它们便是真心的相、用。没有体就无法产生相、用,没有相、用就不能证明有体!下面我们举个简单的例子来说明体、相、用之间的关系。比如我们做米饭:首先应加适量的水,水多了饭就稀,水少了饭就硬,水加好后再用大火烧,烧开之后再用小火闷,这样米饭就做好了。如果一直用大火烧,饭就会烧焦。大家都知道,这个道理是没有形象的,但根据这个道理去做,把米饭做出来,就证明这个道理是对的。这个理体就在做米饭的过程中显示出来了,这就叫做理以事显。理体必须通过一定的相用显示,才能证明有体。如果没有相用,无法显示,就不能证明有体。就象镜子,镜子必定有影子,如果没有影子就不能称其为镜子了。所以理体与事物不是独立的,体、相、用是不可分的。因此我们说体相用就是一个,即一真法界;体相用又是多个,有种种妙用。所以说真心非一非二,亦一亦二。佛教道理讲得比较圆融,它既包含了唯心的思想,又包含了唯物的思想,远远超过了现在的唯物与唯心派对世界的认识。因阿难这时还没有开悟,不识真心,所以一会儿说一体,一会儿说多体,一会儿说遍体,一会儿又说不遍体,说来说去都不对!这是阿难的第五个妄计。
现在我们看经文: (六)计在中间 “阿难白佛言:世尊,我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时,世尊亦言,心不在内,亦不在外。如我思惟

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,内无所见,外不相知。内无知故,在内不成。身心相知,在外非义。今相知故,复内无见,当在中间。” 首先,我们应该了解一下什么是实相。因为一切有形相的东西都是在一定的条件下产生的,条件一旦消失,相应的形相就会消失。所以说世间的一切事事物物都是因缘所生,有生必有死。任何事物都逃不脱成住坏空这四个阶段,这就是辩证法。所以我们说有相之相都是要灭亡的,都是虚妄不实的,都没有自体。那么永恒的、真实的、不灭的东西是什么呢?这就是实相,就是大佛顶如来密因!它是不能用眼睛看见的,但它确实是真实存在的,只有用心地法眼去体会、去领悟。所以佛在《金刚经》中说:“若见实相非相,即见如来”。在佛教中,如来、真如、佛性、真心都是指的实相,只不过名字不同而已。现在我们所见的一切东西都是有形相的,比如,足球是圆的,桌子是方的。凡是有形相的,必定会消亡,必定是虚妄的。所以要见到实相,必须离开一切色相,即释迦佛说“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。
我们要真正见到实相就要息下狂心,把一切有相的都消光殒尽。比如我们真正用功念佛的时候,妄心“啪”的一下没有了,这时所有的相就消失了。为什么呢?因为相就是我们妄心蕴积而成的,叫“坚固妄想”。当妄心息下的时候,妄相也就消失了。所以当我们用功,恰到好处之时,身、心、佛都没了,古语叫做“妄念消尽幻身融”。妄念就是我们的颠倒妄想,幻身就是我们幻化的色身。在这些有形相的东西消失融尽的时候,一把擒来就亲见实相、就开悟了!但是有很多修行的人不明白这个道理,刚要到这个地步,他反而害怕了:哎呀,我要落空了,我要见佛呀?要依靠阿弥陀佛接我去西方极乐世界呀?现在什么都没有了?佛也没了,西方极乐世界也没有了,落空了,那怎么办呢?真可惜啊!这正是要见实相之时,他不知道就又退回来了,又落到相上了。这个相就是妄心,不是真实的!所以大家应当注意,实相是永恒的、不灭的、没有形相。
这段经文是阿难在听佛与文殊菩萨及诸法王子谈论“实相”的时候,讲到的一些法要。诸法王子就是得到佛法的要领,成为大菩萨的人。所以阿难说,当佛与文殊等这些大菩萨谈论实相的时候,佛说:心不在内,也不在外。我现在就想:如果我的心在内,就象一个人在房间里面应该先看见房内的东西,然后再看见房外的东西。但是我现在只能看见外面的东西,而不能看见我身体里面的心肝脾胃肺,这就说明我的心不在内。如果我的心在外,心与我的身体就不相关了,身体有感觉的话心就不应知道,心里知道身体就不会有感觉。但实际上我的身心是一致的,所以,心在外边也不对。所以我想心应当在中间了。 “佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。” “中间”实际上就是中道。对于明白中道的人来说,处处都是中道。对于不明中道的人来说,一定是相对而言。比如我们拿三个东西,一个放在这里,一个放在那里,第三个放在中间,这第三个的位置就表示中间。如果没有第一个、第二个,那么这个中间也不成立,这就是我们平常人所理解的中道。阿难并不明白中道的道理,只说中间,这个中间就是相对的,所以佛就继续追问了。
佛说:你说的中间,并不是随便一个地方,应当是有所指的。你说的中间到底是指人的身体,还是别的什么地方呢?如果你是指人的身体,那么具体说应在身体的什么地方呢?如果在身体的表面,比如皮肤上,那这不是当中啊;如果在身体里面,这就和上面讲的在身体内部是一样的了。如果你指的不是身体而是某一个地方,那应该能将它表示出来。如果你表示不出来,就说明没有这样一个地方。如果你能表示出来,那么这个表示一定是相对于某个参照物来说的。如果参照物不同,则表示也不同。比如,我们以这个茶杯为例:东边的人看这个茶杯是在西边,南边的人看这个茶杯是在北边,所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多种多样,那么你说的中间就变得混乱了。
由此可见,西方极乐世界也是一样,从我们这里看它是在西方,但在西方极乐世界的西方看它就是东方了。所以大家不要执着,西方是净土,其实东方,南方、北方也是净土啊!只要我们一切放下,心无所住,处处都是净土。如果有所住,就是秽土了。当我们的心清净的时候,当下即净土,自己就是弥陀。这部经重要就重要在时时刻刻打消我们的妄念,让我们回光返照,见到实相。因此本经被誉为禅门要观、教王宏纲。 “阿难言:我所说中,非此二种。如世尊言,眼色为缘,生于眼识。眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。 视觉是我们认识世界的一种主要方式,视觉需要在一定条件下才起作用,这个条件在佛教中就称为缘。我们先仔细分析一下,需要什么样的缘,视觉才能发挥作用。在法相宗的《八识规矩颂》中说:“九缘八七好相邻,合三离二观尘世”。“九缘”,是说我们平常人看见外面色境的时候,需要有九种缘合起来才能发挥作用。九种什么缘呢?
第一是空,假若我们眼睛上贴个东西,把眼睛遮住,没有空间,那我们就看不见了,所以要有空缘。
第二是明,就是要有光明,黑暗的房间里我们也看不见,所以要有明缘。
第三是根,根就是指我们的两眼,如果是盲人,就看不见了。所以,眼根要好才能看见,这就是根缘。
第四是境,境就是外部的环境,就是色尘,没有外部环境,你看什么呢?所以要有境缘。
第五是作意,作意就是妄动,本来我们的八识心王很好,不执着也不分别,就是被作意害苦了。因为作意,妄心不停的动:“看!什么东西来了,别挡着我,好看啊!”这个作意时时刻刻在动,无处不在。即使人死了,它也跟着你生生世世,六道轮回,所以叫遍行心所。“遍行”就是处处都在。没有作意,心就不动了,就不执着了。所以要有作意缘。
第六是分别。这个分别比作意更坏,它使我们分别美丑,生出爱憎取舍之心。
第七是染净,染法就是世间法,烦恼重重。净法就是出世间法,即修佛法,使人身心清净。因为不是染法就是净法,所以必定有染净缘。
第八就是种子,种子就是埋藏在八识田里的心念。比如我们早上一醒来就计划要干什么、干什么……这样就将种子藏到八识中了。比如从现在起我们开始用心念佛,这样就把佛的种子培养到第八识田中,等种子成熟了就可以生西方极乐世界去了。有种子才能生出心愿,所以要有种子缘。
第九是根本,就是第八识。没有这个根本就无法收藏种子。没有种子,就不能生出其他识,所以要有根本缘。
综上所述,眼睛要起作用,必须具备这九种缘才行。从另一方面来分析,缘又分成四大类:
第一是因缘,是指根尘相对。
第二是所缘缘,是根尘相对之后,根对尘的缘取,也就是根据自己的心念对境的一种取舍。
第三是增上缘,就是根对尘缘取所需的必要条件,比如我们上面所讲的空、明等。
第四是等无间缘,就是作意,这是根对尘缘取的根本。我们的心念不停的动,前念与后念之间没有间隔,促使我们的五根对尘境紧抓不放。念佛法门、参禅法门、密宗的身口意三密加持法门,都是摄持这个作意的,能使我们的心念平和下来,不乱动,就容易入道了。
以上这四种缘,缺少一种,视觉就不能起作用。我们对缘有了一定的了解之后,再来看这段经文就好懂了。
阿难说:世尊啊,我所说的中间,不是您所说的中间。我说的是当我们的眼睛与色尘相对的时候,比如当我们看见这茶杯,眼睛便产生种种分别,知道这个茶杯是什么样式 ,但这个茶杯本身并没有感觉。这样通过眼睛与色尘相对,我的心就生起来了,这就是眼识。所以我说的中间就是指根与尘相对的中间,而不是您说的在身体上或者在某一处。这里阿难是以眼根为例,来进行说明。这里的眼根实际上代表我们的六根,即眼耳鼻舌身意,不光是指眼睛。 “佛言:汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?是故应知,当在中间,无有是处。” 佛说:你的心若在根与尘相对的中间,那么这个心的体应如何表示,其相用是否兼有根与尘的特性呢?如果其相用兼有根与尘的特性,而根的特性是有知属有情,尘的特性是无知属无情,二者是相对立的。如何兼容成为一体呢!如果硬是让二者混为一体,那么这个体到底是有知还是无知?这样就杂乱了。所以二者是无法兼容成为一体的。如果其相用不是兼有根与尘的特性,那么这个心既不具有根的知的特性,也不具有尘的不知的特性,那么这个心的特性是什么呢?其相用就无法表示了,没有相用就没有体性。所以应该知道,你说的心在根与尘相对的中间是不对的!
到这里,第六处征心就讲完了。有的人认为,这一处征心应该放在第五处征心之前。因为第五处征心佛已经讲了,不在内,不在外,也不在中间,这里讲的又是不在中间,所以不太妥当。应该将这一处征心放到第五处征心之前讲比较好些。实际上这些人理解错了,因为在第五处征心时,佛讲的不在内、外、中间的意思是不仅仅在内或在外、或在中间,并没有否定在内在外或中间。实际上此心是处处都在,但不是只在内、或只在外、或只在中间,所以第五处征心并没有否定在中间。这一点大家应注意。
下面我们讲第七处征心: (七)一切无著 “阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法轮,常言觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不。” 第六处征心,是阿难在佛与大菩萨谈论实相时听到的。而这一处征心是阿难在佛与大阿罗汉共转法轮的时候听到的。共转法轮就是大家共同宣扬佛的教义,将佛法传播出去。这些大阿罗汉主要是指佛的四大弟子:大目犍连,神通第一;须菩提,解空第一;舍利佛,智慧第一;富楼那,解经第一。这些大弟子都非常了不起,都能讲经说法,利益众生。阿难听这些大阿罗汉讲“一切无著名之为心”。一切无著就是任何色相都不要贪恋,这就是真心的显现。但阿难并不理解这句话,他偏空了。一切无著,并不是什么都没有,并不是什么事情都不做,而是象《金刚经》所讲的一样:“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”就是说只要为了利益众生,不论什么事情我们都应该去做。学佛并不是不做事,但做事的时候,应该随着因缘,不要粘着在事项上,就好像没有做一样。所以释迦牟尼佛说:“我说法四十九年未曾说过一字”。难道释迦佛没有说法吗?实际上,大家都知道,佛说法说了三藏十二部,但为什么又说没有说过一个字呢?这就是“应无所住而生其心”。这个心就是指真心的无穷妙用。所以要理解什么是“一切无著”,就必须理解什么是真心。
德山宣鉴禅师在他见性以前,研读《金刚经》,并注解了一本书,书名叫《青龙疏钞》。当时南方禅宗倡导“见性成佛”,但依他的理解,需经三大阿僧祗劫才能成佛,所以他认为是魔说。于是他担着一担《青龙疏钞》到南方去破禅宗的魔子。走到澧洲这个地方,见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品,类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了,便放下担子,要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么,他说是《青龙疏钞》,解释《金刚经》的。老婆婆说:“我有一个问题,你若答得出来,我就布施油糍给你作点心;若答不出来,就请你到别处去买”。德山说:“可以,你问吧”。老婆婆说:“《金刚经》云:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。上座您要点哪个心呢?”德山善于讲《金刚经》,原以为自己通达经中奥义,没有什么问题能难得住他,谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来,老婆婆就指示他去参访附近的龙潭崇信禅师,后来就开悟了。其实《金刚经》中讲的很清楚,老太太问他“要点哪个心”呢?实际上就是这个“应无所住而生其心”的心。
再举个例子,有位老太太隔壁住着一个和尚整天念经,她每天都听到:不可得,不可得……。她就想:什么东西不可得呢?今天听、明天听,听到机缘成熟,她正在做衣裳的时候,一针戳过去,一拉线:“啪--”,“噢!不可得!”她明白了。那个念经的和尚还没有明白,这位老太太就已经知道了。一切处一切时都是真心的显现,并不是在内、在外、或在中间,而是无所不在,处处都在啊!所以“一切无著名之为心”并不是没有心,而是处处都是真心的显现。但阿难这时并不明白,虽然他说同样的一句话,但意思却完全不同。
阿难对佛说:以前,在您与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗等四大弟子谈论佛法时,常说:能够觉知,能够分别的心性既不在内,不在外,也不在中间,任何地方都没有,而是一切无著,这就是心。那么我现在无著,这是不是叫心呢?阿难经过这几次征心,已经变得犹豫了,因为他并不明白“一切无著”的真实含义,实际上他是偏空了,他理解的“一切无著”就是什么都没有了。 “佛告阿难:汝言觉知分别心性,俱无在者,世间虚空水陆飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无。无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知,一切无著名觉知心,无有是处。” 佛问阿难:你说你能够觉知分别的心性,任何地方都没有,那么世间这些空中飞的,水中游的,陆地上走的所有东西,你不著,到底是有东西不著,还是根本就没有东西而不著呢?如果根本就没有东西,就象乌龟身上的毛,兔子头上的角一样(因为乌龟身上根本没有毛、兔子身上也没有角)等于是顽空了,那还说什么不著呢?本来就没有如何去著?如果没有著,就更谈不上不著,所以没有东西就谈不上不著。如果有东西而不著,既然已经有东西那么就不能说没有。没有相就是没有东西,有东西则一定有相。既然有东西就是有相存在,有相存在,怎么能说不著呢?所以你说的一切无著就是觉知之心,是不对的。
这里,我们大家应该理解,佛是在考验阿难,让大家回光返照。因为有的确是有,但这个有都是空花水月,没有自体,等于有而没有。所以,佛说的有与阿难所说的有不一样。阿难所说的有,与我们一般人理解的一样,是与空相对的有,他所说的空是与有相对的空,这就是顽空。如果说“一切无著”真象阿难所说的这样,是顽空的话,那么我们就落入虚无漂渺之中了。什么事也不用做了,西方极乐世界也没有,佛也没有了,还修什么法,成什么佛呢!
西腊的大哲学家苏格拉底就是这样,他所谈的空就是顽空。所以他把所有东西都扔光了,住在马路边的下水道中,但还留了一个杯子喝水用。有一天,他看见小孩用两只手捧着水喝,于是他哈哈一笑:噢,原来杯子也是多余的。砰!把杯子也扔掉了。说起来好像是好事,什么东西都抛弃了,但实际上,佛说的空,不是这样的空啊!佛告诉我们:一切事事物物本体是空,并不是说一切事事物物都没有相,相反这些相正是真如佛性的妙用。所以修行不应落入顽空。该做的事情还是应该认真去做,只是不要执著就行了。
讲到这里,七处征心就讲完了。对此,教下的师傅有些争执。有的说:这七处征心是问心在什么地方,所以是征处,并不是问什么是心,后面才是征心。有的说:后面这部分是七处征心的余补。其实征处就是为征心,比如我们有一个宝珠找不到了,不过只要我们真的有,那一定是放在什么地方了。比如壁橱里,柜子里,总有个地方。只要找到放它的地方就找到珠宝了。所以征处就是为了征心,没有必要再为此纷争了。
在七处征心中,前面六处是破有的,后面一处是破空的。因为有是千差万别,所以要六破,而空都一样,只需一破就行了。现在,有和空都破光了,就该画龙点睛了。因为阿难已经走投无路,妄念已不现行,这时,正是真心现前之际,只需回光返照,一把擒来,即可就路还家了。 三、二种根本 现在看经文: “尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃娇怜,所以多闻,未得无漏。不能拆伏娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍,当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍,开示我等奢摩他路,令诸阐提,隳弥戾车。作是语已,五体投地。及诸大众倾渴翘伫,钦闻示诲。” 这时,阿难非常惭愧,从座位上站起来,袒露右肩,右膝著地,双手合掌(这是印度的一个礼节),对佛说:我是您最小的弟弟,蒙您慈爱,现在虽然出家,但并未受到严格的约束,经常只是听听道理,没有脚踏实地的修行,所以被娑毗罗咒摄持(娑毗罗是一个金黄头发的人,外道之一,能知道八万劫内的事,他专修一种邪咒,就是先梵天咒)),进入了摩登伽女的房间,险些毁坏佛的戒律。这都是由于我不知道佛教的真实义理所致。现在,请您老人家慈悲可怜我们这些没有智慧的人,为我们开示妙奢摩他路。使不具信的人(阐提就是不具信,在佛面前没有种过善根的人)能摧毁恶知见,(弥戾车就是恶知见,宣扬没有因果、顽空等邪见)。说完之后,阿难五体投地,在会的大众都翘首伫立,渴望听到佛陀的开示。
本来阿难是三个问题一起问,即问什么是妙奢摩他、三摩提、禅那,但现在分开问了,请佛一个一个地开示。他先请佛开示什么是妙奢摩他路。妙奢摩他就是止、定,就是制止妄念,得到正定。路就是方法,通过此方法可以证到大佛顶,证到如来密因,这就是三摩提。这里的核心问题还是先要明白什么是三摩提。佛从一开始,“舒金色臂,摩阿难顶”就告诉阿难:我“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来,一门超出,妙庄严路。”但是直到现在,佛并没有明确的告诉我们什么是三摩提。为什么呢?因为三摩提也就是我们所说的真如佛性,本身是无可言说的,无法用语言表达。说出来的就不是了,都是在敲边鼓,所以说:“言语道断、心行路绝”,“说是一物即不中”。佛无法直说,但是佛一直在破除阿难的妄计。妄想破尽之时,正是显露真心三摩提的时候。就象我在门里,你在门外,门一开就看见人了。所以开门之际正是见人之时,并不是说等门开了之后,再慢慢地找人。宗下叫做“皮肤脱落尽,唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执着,将这些妄想执着破除之时,正是真心显现之时。佛不断地打破阿难的妄计、妄想,正是为将三摩提,即我们的真心,显现出来。可惜阿难不能领会,还要请佛继续开示。
禅宗在指示学人时,也是如此,有很多方便。但总体来讲可分两种,一种是比较直接的指示,比如达摩大师就是直接指示,叫直指。另一种是绕很多弯,而不直接说明,这叫曲指,比如参话头。参话头是宋朝大慧杲禅师看见学人根机钝了,浮夸,所以用参话头来接引,使学人妄想剿绝。当学人的妄想剿绝之时,正是真实显露的时候。目前人们对这两种方法有些争议,有的说,学人前来参禅,应该直接指示他,但有的人认为这样不妥当。一方面因为直接指示学人,他是听来的,不是自己费心得到的,所以根本就不珍惜。另一方面,他一听,原来就这么稀松平常,这么清淡,也没有什么。就象是不孝之子,继承了祖宗的遗产,但不知道来路的艰辛,狂用一通,变成个落魄子。直接指示之后,学人应该好好保任,把自己多生历劫的习气除光才行。这就是古人所说的“牧牛行”。只有这样才能得真实受用,否则,直接指示也就失去了意义。所以有的人主张曲指,让人参话头,绕一个大圈子,参到心行路绝之时,真如实体就显示出来了。但是,参话头要有师傅的方便接引才行。比如学人来问师傅:“如何是佛?”师傅就让学生:“自己去参”,有的师傅说,“你参是你的,我参是我的”。假如完全靠学人自己去参,师傅没有开示,没有指点,那么还要你师傅干什么呢?而且参话头要对症下药,看看学人有什么因缘?根基如何?应该用什么样的话头才能引起他的疑问。但现在是千篇一律,无论是谁,人人都参“念佛是谁?”参了几十年也没有消息。对此也有人主张恢复本来的直接指示。比如学人来参问“如何是佛?”老师便说道:“即汝便是!”或者说“清淡对面,非佛而谁?”这就是直接指示。用哪种方法应该根据来人的根基而定,有的人一听,“啊?这就是佛啊!恐怕不是吧!”有的稍微聪明一点的人一听“这就是佛,这么简单,不稀奇,不稀奇”。扔到一边,跟没听到一样,这样就不行了。所以,接引学人不应该定个死框框,一定要怎么怎么做,而应该根据学人的根基采用不同的接引方法。有的人与禅宗有缘可以直接指示,也可以参话头,还有的人与净土宗有缘,那就应该教他念佛,还有的人与密宗有缘,就应该教他密宗的修行方法。佛法完全要根据学人的根基、因缘而定,不能固定死。固定死就不是佛法了! “尔时世尊,从其面门,放种种光,其光晃耀,如百千日,普佛世界,六种震动。如是十方微尘国土,一时开现。佛之威神,令诸世界,合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。” 这时,佛从其面门(即眉毛上面的额头部分)上放射出种种颜色的光。我们前面讲过,八识心王由五彩光圈包裹着,平时由于妄念纷飞,本性光明被遮蔽了。一旦清净下来,就会放射出光明。不要以为只有佛才有光明,其实我们人人都具足光明,而且和阿弥陀佛,释迦佛的光完全一样。 我们知道阿弥陀佛就是“无量光,无量寿”的意思。无量光就是形容光明非常强烈耀眼。释迦佛这时放出的光,犹如百千万个太阳,照亮十方世界,使每一世界都产生六种震动。六种震动就是动(晃动)、涌(涌现)、起(升起)、震(震动)、吼(吼叫)、击(击打)。它使得象微尘一样多的国土霎那间显现出来,并在佛的威力下,合为一界,这就是一真法界。这些世界中的所有大菩萨并不需要跑到释迦佛的面前,而是住在本国就可恭敬的聆听释迦佛说法。
为什么说十方世界都会成一界呢?这个“一”又指什么呢?这个“一”就是我们的真如佛性,当我们证到这一层次的时候就知道万物的佛性都是一体,没有区别,没有远近,亲疏之分。所以各国土菩萨可以不受距离的限制,住在本国就可以聆听释迦佛的法语。这就是万法归一。但一又归何处呢?
这里我们给大家讲一个近代的公案:清朝有很多皇帝都懂佛法,像顺治皇帝出家,康熙皇帝被称为老佛爷,雍正皇帝是禅宗开悟的皇帝。乾隆皇帝也懂佛法,在他下江南的时候要去寺院里看看,于是所有的寺院里都张灯结彩,搭高台说法,迎接圣驾。只有常州的天宁寺静悄悄的。天宁寺的法座当时是眼开老和尚。他说,今日圣驾来了,我们这里坐香迎接圣驾。坐香就是大家在禅堂里拈香打坐,叫一个小沙弥在门口迎接。乾隆皇帝到了天宁寺,寺里一片漆黑,只有一个小沙弥前来迎接,小沙弥身价比较低,所以乾隆皇帝心里不太高兴,就问:“你们的方丈呢?”小沙弥说:“陛下,我们方丈和诸大众都在禅堂里坐香迎接圣驾。”乾隆皇帝一听就更不高兴了。因为乾隆皇帝深知禅堂的规矩:和尚在禅堂里坐香的时候是不能惊动的,否则就是毁人的慧命。所以他说:“既然如此,我就去大殿里供供香。”于是,乾隆皇帝到大殿供了三支香,小沙弥撞了三下钟。供完香,小沙弥送上茶,乾隆皇帝就坐在一边等。过了片刻,和尚还不出来,小沙弥说:“香还没有坐完,再等一等”。又过了一会,怎么还不出来,于是乾隆皇帝生气的走了。乾隆皇帝回到北京后,给大臣们一讲,大臣们都说:“哎!这真是个有道的和尚,其它的和尚都是拍你的马屁呢!我们应请他进京做国师。”于是,乾隆皇帝下了一道圣谕,请眼开和尚做国师。眼开和尚一接到圣谕就想:哎哟,糟糕!糟糕!我不来迎接圣驾,就是要脱离这个烦恼,没想到,皇上封了个国师,这麻烦就更大了。算了!我走了,但走之前得找一个法子。“于是他左看右看,看到了一个烧饭的师父,这个和尚又黑又粗,名字叫川海。他走到川海面前问:“你的饭熟了吗?”川海说:“饭早就熟了。”眼开和尚说:“那么我问你,什么是万法归一?”川海把烧火铲从炉里抽出来说:“喏!”。眼开和尚又说:“那一归何处呢?”川海把烧火铲往炉里一插说:“喏!”。眼开和尚说“好了,好了,我的法子找到了,我可以走了。”于是,眼开和尚召集大众说:“因为皇上封我做国师,我实在是不够资格(这里他是谦虚)。我要走了,给你们找了一位方丈”。他让小沙弥把川海叫过来,大家哄堂大笑,说:“这个和尚又粗又黑,简直像个大老粗,怎么能做方丈呢?”趁大家开玩笑之际,眼开和尚将计就计将袈沙披在川海身上,自己就走了。这就是万法归一,一归何处!大家是否懂得其中的奥妙呢?!
有一次,一个外道来问佛,他说:“不问有言,不问无言。”因为对我们平常人来讲,不是有就是无,不是无就是有,只有这两种答案。但现在外道既不问你有,也不问你无,你怎么说法?于是,“世尊良久”。就是释迦佛沉默了很长时间。所以外道说道:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入”。外道说,非常感谢您的慈悲,拨开了我的迷云,使我见到本性了。说完,外道就顶礼走了。但阿难却疑惑了,问佛:“他为什么向你顶礼呢?他悟到什么了呢?”佛说:“如世良马,见鞭影而行。”就是说,世间的好马,不需要鞭子打上去才跑,只要看到鞭子的影子一晃,它就跑了。所以“世尊良久”并不是什么都没有,而是说明了一切!
还有一次,大家讨论什么是不二法门。于是大家,你说一句,我说一句,说了很多种看法。最后轮到维摩诘居士说了,维摩居士默然无语--正是如此!这就是万法归一。一归何处呢?就在此处。但有的人装模做样,就不能算数,要真正觉悟证到真如佛性才行。
又比如文喜禅师到五台山去参文殊菩萨,到了五台山,太阳落山了,天也黑了,前不着村,后不着店,上山也看不见路。忽然,他看见前面一个庙,遇一老翁牵牛而行,邀师入寺。翁呼“均提”,有童子应声出迎。翁纵牛,引师升堂。堂宇皆耀金色,翁踞床指绣墩命坐。其实这正是文殊菩萨所化。文殊问文喜:你从南方来,南方有多少众啊?因为当时南方鱼目混杂,宗派很多。文喜反过来问文殊:你们这里有多少众?文殊菩萨说:我们这里是“前三三、后三三”。文喜一听就糊涂了,于是就想什么是“前三三、后三三”,这一疑就是三年多,后来忽然开悟了。为什么呢?前面是三,后面是三,三三得九,九九是无穷无尽的数,九九返本还原,还是一体。所以说无穷无尽的国土返本还原还是一界,无穷无尽的佛菩萨说来说去都是一体。
所以,各大菩萨不需从他所在的国土跑到释迦佛面前来,住在本国就可以聆听释迦佛说法。其实并非只有大菩萨能这样,只要我们能回光返照,心不外驰,每个人都可以做到。听《楞严经》也是一样,我们不要只根据文字表面的解释,要回归自己本来的心地,回光返照,就能明白佛陀的真义。因为佛讲法,并不是只有通过语言表达才是说法,这种说法是化身说法。佛还有其他的说法形式。比如,以香饭说法,这种说法,不用说话,给大家弄点饭(这饭是香的)吃吃,人们就懂得佛法了。还有前面讲过的“世尊良久”,这也是一种说法,这种说法是法身说法。在这段经文开始,佛从面门发出种种光也是
说法,这种说法是报身说法。佛有法报化三身,都可以说法。法身是真假都不说,因为法身无相,无所说,本身即是。报身是说真不说假,因为报身就是智慧身,就是光明身,它说法不用嘴巴,而是放光,人们就懂得了。而化身是说假不说真。为什么呢?因为化身是用嘴巴说法。凡有言谈,皆无实义。所以用嘴巴说法,说来说去都是敲边鼓,都是烘云托月。本来月亮显现不出来,用云彩烘托一下,月亮就显出来了。化身说法,实际上说不到真实之处。
阿难仍不理解佛的用意,他不知道佛现在破除他的妄计,就是为了显示真心,就是告诉他什么是三摩提。所以阿难只有跟着佛的舌根转。并不是只有阿难一个人这么愚痴,实际上我们众生都是这样,只知道追逐眼前的色尘,随境生心,分别取舍,造业不停。人们处处都是妄心用事,一旦妄心打破的时候,反而觉得落空了,正如唯物主义所讲:心是物质世界在人脑中的反映,所以物质第一性,决定了一切。这样一旦没有事,就没有心了,反而不知所从了。因为他们并不知道这只不过是妄心做怪,妄心就是第六识,就是前面讲的“法生种种心生”的心。在佛打破我们妄心的时候,我们应该回光返照,这样我们就可以证到三摩提,这就是涅磐妙心,就是正法眼藏!佛在这里就是借阿难之口,向我们大众宣说佛法的妙义,使我们能够回光返照,证见本性。所以佛又是放光,又是六种震动,但法身,报身说法只有上根人才能懂得,中下根人就茫然无知。所以阿难及大众还要等佛开口,继续开示。
现在看经文: “佛告阿难:一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属。皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。” 佛告阿难:一切众生从无始以来,无明与自性就同时存在,所以叫俱生无明。并不是说先有我们的佛性,后来才生出无明。就象牛的两支角,生出来就同时存在,而不是一支一支长出来的。无始就是指没有开始,一直如此。从无始以来,人人都有觉性。由于无明之故,一念认明,颠倒不觉,追取尘境,于是生出贪、嗔、痴等心,造业受报,这就是“业种自然”。因为我们一着相就会产生印象,这个印象被印入八识里贮藏起来,这就是种子。等因缘成熟之时,这些种子就会发芽,自然产生果报,就象“恶叉聚”一样。“恶叉聚”是印度的一种树。这种树又叫“线串珠”,因为它的果子象一串珠子一样,三个连成一串。由于无明之故,产生疑惑,将尘境当成真实的,于是就造业了,造业就会受报,于是有了种种的苦。起惑,造业,受苦,就象这恶叉聚的果子一样连成一串。为此许多人寻求解脱之道,这些人就是“诸修行人”。修行的人很多,比如,我们现在的各种宗教,有基督教、天主教、伊斯兰教、道教等等,其修行的方法也各不相同。但大多数宗教都是要求人们做善事,修善就可以升天,就可以离苦得乐,这就是因果律。但升天福报享尽之后仍要掉下来,所以这种方法并不究竟,不能得到无上菩提。无上就是至高无上,没有什么比它更高了。菩提,就是《心经》中讲的“阿耨多罗三藐三菩提”,就是无上正等正觉,就是究竟涅磐。那么学佛的人同样有很多也不能证得无上菩提,而是成为声闻缘觉,甚至成为外道、魔王及魔眷属。为什么会这样呢?这都是因为他们不知道“两种根本”。这“两种根本”也是意在引导阿难,使阿难证得三摩提。这一点在下段经文中讲。所以我们修行人首先应该识得大佛顶,如来密因,否则,就是盲修瞎练,这就是“错乱修习”。这样修行,修来修去就象用砂石来做饭,不要说经过一两天,纵然经过象灰尘一样多的大劫,也不能成就。
我们众生,大部分人不知道修行,造业受报,这是由于无明。还有很多人知道修行,但不知如何修行,仍不能证得无上菩提,这还是由于无明!这个无明从无始以来一直跟随着我们,要证得无上菩提,就要将无明彻底打破。有人会问:“假如我们修行,破除无明,证得无上菩提之后,会不会再升起无明?再升起无明的话,那不就又堕落了。”这是不可能的!为什么呢?因为这个无明不是你觉悟之后升起来的,而是无始以来,你根本就没有觉破过。所以它和你的法性同时俱有,叫俱生无明。无明一旦被彻底打破,就不会存在了。但并不是我们刚刚开悟见性,无明就破除光灭干净了。因为无明细分起来可分为四层,一是见惑,二是思惑,三是尘沙惑,四是无明惑,就是最微细的俱生无明。刚刚开悟只是破了见惑,仍然要继续磨练,才能将无明彻底打破。所以要修行成就,需要坚持不懈地努力才行。无明一旦被彻底打破,就如同出矿之金,不会再变成沙石。那么,如何才能将无明打破,证得无上菩提呢?就要从修行的因地入手。修行只有因地正,才能证得正果,如果因地偏了,就不能证得正果。所以修行的起因很重要。我们上面说,有的人学佛,修到最后修成声闻缘觉,不能证得无上菩提,这是什么原因呢?这就是因为他们因地上偏空了,认为有生死可了,有涅磐可证。不知道生死、涅磐本身就是空花水月,不可得。所以修到最后,成为声闻、缘觉。成为声闻、缘觉还是比较好的。因为声闻、缘觉证成四果罗汉之后,就得了漏尽通,了了分段生死。这个时候,他看见各大菩萨都在六道中度众生,自己一个人坐在那里不动,就感到惭愧了。这时他会回小向大,发大心广度众生。在度众生的过程中,将尘沙无明,消光灭尽。所以能修成罗汉也不错。如果修成外道,甚至各天的魔王及魔的眷属,那就糟糕了。
很多人修成外道,是由于他们不能理解无生之意。他们认为一切都是有生灭的,而不是不生不灭的。比如道教中讲阴阳相交后,可以生出个阳神,叫婴儿姹女。最后可以修成一气化三清,就是可以修出三个阳神。但他们并不知道这只不过是意生身!仍然有生灭。所以不将生灭知见打破,是不能证成无上菩提的。庞居士夫妇有一儿一女,一家四口都开悟了,所以庞居士说个偈子:有男不婚,有女不嫁,合家团圞圆,共说无生话。有一个和尚听到之后,也说了一个偈子:“无男可婚,无女可嫁,大众团圞圆,说甚无生话。”因为和尚无家,没有妻子儿女,只有大众,所以,大家在一起说什么无生话呢?现在,我们不妨也说个偈子:“有男亦婚,有女亦嫁,子子复孙孙,是说无生话。”我们在家居士,可以结婚,也可以生子女。子女又可再生子女,这就是子子复孙孙。子子孙孙就是无生。所以大家不要以为无才是无生,这个知见是错误的。只要我们不着相,所有相都是佛法的妙用,有就等于没有,有生就是无生!真如佛性一旦离开了色相,就没有一点价值了。有些外道不懂,修行时死死压住念头不动,压到后来,没有一点知觉,这样就变成土木金石了。我们以前讲过无色无想,无色就变成空,在空中消散了,无想就变成土木金石了。有人会说:“这些土木金石都是烂泥石块,是器世间,而动物和人都是有情,有知觉,怎么会变成这些物质呢?”其实,我们修行人走错了路,的的确确就会变成土木金石。我们以前讲过,有个人坐在那不动,头上就长出了草。大家都说“哎哟!这个人功夫好!”其实这个人是做死功夫、死掉了,不是功夫好!功夫好的人是智慧无穷,内心坦坦荡荡,净裸裸、赤洒洒,做任何事都不住着,灵活妙用,逍遥自在。这就是大定。大定是无出入的。因此,我们修行的人不许压念不起。念头来了,念佛的人把佛号提起:“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”,这样就把妄念转了。而参禅的人一起疑问“这是什么呢?”就这样当头一捧,这个念头就没有了。所以我们修行的人一定要认清本性,念头一来,不予以理睬就行了。
还有一些人由于着相之故,取他人的功行为自己的功行,这样修下去就成魔王了。后面我们会讲到五十种阴魔,个个都神通广大。他们也要经过修行,不是轻而易举就做了魔王。修行功夫差一点的就变成魔眷属了,附属在魔王的下面。这些人走到这个地步。就是因为因地不正,所以不能证得无上菩提。上次,我到天台寺,碰到两个小和尚。我问他们:“你们为什么出家?”现在不象从前。从前可以说:“哎呀!我家里比较穷,没有饭吃,迫不得已而出家。”或者,有的人让人算命。算命先生说:“这个小孩命不好,恐怕不会长大,还是把他送到庙里做和尚,这样就好了。”现在不会有这样的事了。所以我问他们,为什么出家呢?这两个小和尚回答不出来。哎呀!这样就糟糕了,他们不是为真正的理想而出家。他们这样子懵懵懂懂地跟着人们上上殿,念几句“南无阿弥陀佛……”,再做做晚课,一天就混过去了。这跟世俗人做工作有什么区别呢?这样修行,几时能成道呢?!所以讲起来,现在佛教真是可怜得很呐! “云何二种?阿难,一者无始生死根本。则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者。二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣。” 本来阿难问什么是妙奢摩他路,但佛并没有直说,而是讲了“二种根本”。为什么讲到这里呢?这就是佛的慈悲。佛没有让阿难去修净土宗念佛法门,也没有让他去修禅宗的参禅法门或密宗的其他法门,因为这些法门都是绕弯路。在这里佛是直接指示阿难,因为三摩提无法用语言表达,那么如何指示呢?只有破妄显真!妄念破除之后,真心就会自然显露。佛悲心痛切,为我们开示了使人们堕落的原因,其目的就是为了破除人们的妄念。
上段经文讲到,人们不识三摩提,枉受轮回之苦是由于人们不知道“二种根本”。所以佛说:什么是二种根本呢?第一,就是无始以来的生死根本。造成生死的根本原因就是我们的五根(眼、耳、鼻、舌、身)一直跟着外境(色、声、香、味、触)转,攀缘不息。由此而产生的心就是攀缘心,就是妄心,即第六意识。唯物主义认为心是物质世界的反映,没有物质世界就没有这个心。所以这个心随境而生,随境而灭,没有自体,叫妄心。因为我们大家不知道真心,反而把此心当成是真心,在物境上分别取舍,造业受报,生死轮回,无有了期。这就是“无始生死根本”。我们无始以来,生死不断的根本原因就是把这个攀缘心当成自性。自性本来是不生不灭,而妄心是有生有灭,二者不同。因为我们错认自心,所以枉受其苦!第二,就是“无始菩提涅磐,元清净体”。涅磐的意思就是寂灭。可分为四种:
(1)自性涅磐,就是说一切众生本具佛性,不生不灭。
(2)有余涅磐。有余就是还有无明,就是指声闻缘觉法见未除而证的涅磐。
(3)无余涅磐。无余就是一切都除干净了。这是佛所证的涅磐。
(4)无所住处涅磐。无所住就是没有一个地方,随处都是涅磐。就是说在生死当中没有生死,不是离开生死以外另有一个涅磐的地方。
释迦佛在涅磐的时候对大众们说:我没有离开你们,就在你们当中。这就是无所住处涅磐。佛无所不在,处处都在。只是我们心里龌龊,妄想颠倒,看不见佛。只要我们心里清净,随时随地都能看到佛。“元”就是本来,“清净体”就是没有污染的妙体。所以“无始菩提涅磐,元清净体”就是说我们本来就具有这个不生不灭,没有污染的清净妙体。我们现在能够认识世界,能够随境生心的本体就是“识精”。因为它本来就具足光明,所以又叫“元明”。这个光明不是我们眼睛所看到的光。我们眼睛所看到的光是相对于黑暗来说的,这还是妄光。我们所说的这个本具的光明,是一个万能体。一切事物都是从它生起来的。没有它就没有一切。唯心主义者说:我们为什么能创造出丰富多彩的世界,就是因为我们的心能研究事物的发展规律,并利用这个规律进行发明创造。没有心就没有这丰富多彩的世界。但唯心者所说的心与我们大众所认识的心一样还是妄心,不是我们所说的“识精元明”。“识精元明”就是我们所说的真心,它将我们大众所认识的心与物统一在一起,而不是将心与物分开,再争论谁主宰谁。在佛教中,真心是唯一的,它主宰一切,创造一切,包括我们一般人所说的物质与心。所以这个真心“能生诸缘”。但它本身并不是由什么东西生产的,而是无始以来本来就具有的。所以真心是绝对的,没有什么与它相对,因而是不能被缘的,所以叫“缘所遗者”。“遗”就是遗漏、忘记了。我们众生本来就具有这么一个无价之宝,时时刻刻都未曾离开过,整日都是这个识精元明的妙用,但大家却不知道,一直认假为真,造业受报,六道轮回,真是冤枉啊!所以佛说,“由诸众生,遗此本明,虽终日行,而不自觉,枉入诸趣”。
这一段经文中的“元明”与“本明”不同。本明说的是识精的体,元明说的是识精的妙用。“遗此本明”就是说众生不知道自己本身就具有这个识精,只要我们息下狂心,就是菩提。禅宗为什么要参“念佛是谁?”就是为了让我们认识自己的“识精”!当我们参这个话头时,疑团凝聚在“谁”字上,不向外寻求,而是回光返照。“是谁”?这一问,念头不行的时候,不是了了分明吗?这不正是识精放光吗!所以要抓住它、认识它,能识得就好,就可以大摇大摆大休息了。一切事情尽管做而不住着,那就潇洒自在了。其实一切法门的目的都是如此,就是让我们息下缘心,缘心息下,识精顿时显现。但现在念佛、参禅或修密的人不知道这个关键,他们向外追求:“我要本明,我要本明。”这样永远无法见到本明。因为这一念要追取之心就是妄心。所以要见到这个识精必须息下缘心!这个真心到底是什么呢?有人说:“能给我显示一下,让我看见就相信了,你不让我看见,我总是半信半凝。”如果能显示的话,释迦佛早就给阿难和大众示现了,可惜不行,无法做到。因为真心“说是一物即不中”,无论你怎么说,无论你怎样描述,都无法表示它。那该如何做呢?只要我们能息下妄心就可以证到。如果修行人不把握这个关键,那么念念修行,念念造生死,永远也解脱不了。修行人要懂得这个道理并按这个道理脚踏实地去做,息下诸缘,就可以证得大道了。
现在看经文: “阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死,今复问汝。
“即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?
“阿难言:见。” 佛一直在破除阿难的妄念,目的是为了让阿难见到自己的真心。但阿难并未领会,所以佛继续问阿难:你现在要想知道奢摩他路,并由此而出生死苦海。我现在来问你。于是佛举起自己紫磨金色手臂,屈五轮指(因为佛有三十二妙相,其手臂放光呈金色,手指一节一节的纹路,张开就象车轮的网一样,所以叫“举金色臂,屈五轮指”),问阿难:你看见没有?阿难答道:看见了。
阿难回答说看见了,这个“见”字却大有出入。本来,大佛顶如来密因是无所见的,假如有所见就不是了。宗下说:“见着即瞎”。就是说如果你能看见,眼睛就瞎透了。但是,在无见当中也不妨有见!为什么呢?因为一切都是妙明真心所显现的,见就是真心的妙用啊!从前有位承皓禅师做了一条短裤(布裈),写上历代祖师的名号穿上,并说:“只有文殊、普贤好一点,暂且写在裤带上”,大家称他为“皓布裈”。佛祖本应该是很尊贵的,应该顶礼膜拜,怎么能做成短裤穿呢?因为他心里空净了,就无所谓。另外一个僧人不懂,效仿他,承皓见了,呵斥道:“你竟敢把这事当作儿戏,等到将来吐血就来不及了”,结果这个僧人最后吐血而亡。同样做一件事情,但果报却不一样。前者因为心里空净,不受业障的约束,而后者蒙昧无知,造业受报。象丹霞禅师骑在佛像的头上,马祖还赞叹他“我子天然!”所以,大家不要只看表面现象,而要看一个人的内心是不是真空净。这位承皓禅师有一次上堂说法,一句话不说,过了很长时间,才问大众:看见了吗?大众不知所以。这时,有一位开悟的居士反问:和尚看见了吗?承皓禅师答道:你已经见到了!说完就下座了。所以这个“见”与“不见”不能说死。就“体”说来是无所见,就“用”说来无所不见。所以阿难说“见”,可以说答得好也可以说答得不好,就看你是真见还是妄见。因为佛的手正是心的显现,透过手的相就可以看到真心,就象用手来指月亮一样,通过手指就可以看到月亮,这样的“见”是真见。如果仅仅是看见手的相就不是真见了。所以下面佛要继续试试阿难是不是真见。
现在看经文: “佛言:汝何所见?
“阿难言:我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。
“佛言:汝将谁见?
“阿难言:我与大众,同将眼见。
“佛告阿难:汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目,汝目可见,以何为心?当我拳耀。
“阿难言:如来现今征心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。
“佛言:咄!阿难,此非汝心。” 佛继续问阿难:你看见什么东西呢?
阿难说:我看见您举起手臂,屈指握拳,闪闪发光,照我心目。这一下阿难露馅了,就可以看出他落在相上了。他这时所说的“见”仍然是妄见,不是真见。
于是佛再追问一句,你用什么看呢?这一句就象禅宗参“念佛是谁?”一样,给他当头一棒。提醒他能看见东西的是什么呢?
但是阿难却答道:我和大众都是通过眼睛看见的。这下更糟糕了,阿难不仅一个人是个懵懂汉,连其它人也一同拉下水了。其实,其他很多人早已心领神会了。就象我们前面讲的,良马见鞭影而驰,千里马只需看见鞭子的影子一晃,它就知道了,就开始奔跑,不需鞭子打在它身上。如果阿难在佛这么一问的时候,回光一照,就象参“念佛是谁”的时候,一起疑心,一觉,心境俱亡。心境俱亡的时候,并不是什么都不知道,而是能觉之心昭然而显,这就是妙奢摩他路。可惜阿难不识得,仍然向外驰求,以攀缘心为自性,落在尘相上。所以佛处处指示阿难,但阿难却屡屡错过,不能领悟。但是佛悲心痛切,不厌其烦,死马权当活马医,万一阿难嘴上说通过眼睛看见,但其心里却不着眼见呢?这也有可能。
所以佛继续问阿难:你说我屈指握拳,光照心目。你通过眼睛可以看见这一切,那么你以什么为心呢?前面七处征心时佛就问过阿难这个问题,大家知道,心不在内、不在外,也不在根里,也不在中间,不在任何一处,也不是虚无飘渺。那么现在佛又问一遍:你以什么为心呢?释迦佛真是苦口婆心,希望阿难在他再次提出这个问题的时候能回过头来,见到自己的本来面目。本来真正开悟的宗师就是这样教导学人,他步步紧逼,逼得你没有地方退身,再退就是墙壁了,这个时候只有转个身。在你转身之际,回光一荐,就见到本来了。现在很多师父没有这个手段,你去问他,他说:“你们自己去参,又不是我参。我参是我的,你参是你的。”如果真是这样,那么要你师父干什么呢?所以这时阿难如果能回过身来就好了。
无奈阿难还是不能领会,阿难说:您问我以什么为心,我现在能推理思考、能追逐眼根中色尘影子的就是我的心。我们说,六根与六尘相对留下的影子就叫六尘缘影心。这就是攀缘心,就是妄心。
到这时佛已将阿难的病根看透了,于是呵斥阿难:“咄!阿难,此非汝心。”这个“咄”就是禅宗的棒呵,犹如雷鸣!可以使学人顿然心念不行,回光返照。在心念不行之时,并不是死人,也不是石头、木头,没有知觉,而是灵知了了。这个灵知了了不正是我们的本性吗?这样证道。是何等痛快!所以佛呵斥阿难,并告诉他:这不是你的心,这只是六尘缘影心! “阿难矍然,避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等?
“佛告阿难:此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。” 这时,阿难惊恐万分(矍就是惊慌的意思),从座位上站起来(避座就是离开座位),双手合掌对佛说:这不是我的心,那是什么呢?佛告诉阿难:这是你对眼前的尘境而生出的虚幻妄想迷惑了你,使你从无始以来,认此幻相为真实,遗失了你原本常住的真心,所以在生死苦海中轮回不已。
经文中为什么说是“前尘”呢?因为眼前的境界就象灰尘一样,淹没了我们心地的光明,这些境界都是因缘合和,没有自性,因而是虚妄不实的。这些虚妄的境界就是相。“相想”就是相在心上翻滚,一会儿想这,一会儿想那,一会儿想金子,一会儿想女人,这就是妄想。就是由于这个妄想,使我们不只一生一世,而是从无始以来,经过多生历劫,在六道中轮回。但是至今我们仍执着这个妄想,抱着不放。把它当成是真实的,这不就是认贼为子吗?!为什么说是贼呢?因妄想执着使我们遗失了原本常住的真心(即“元常”),使我们丢掉了这个不生不灭的无价之宝,所以沦落在生死苦海之中!当然并不只是阿难一个人这样,我们众生都是如此。而现在阿难早已成道,可我们还在六道里头出头没,所以我们应该感到非常惭愧。现在佛教有很多法门,象净土、禅宗、密宗等等,都是为了帮助我们返本还原,超脱生死轮回的。我们只要一切放下好好修行,一门深入,就能得到真实受用。可惜现在很多师父分门别派,认为只有他那个法门好,其他的法门都不好,比较狭隘。其实修什么法门都要根据学人的根器来定。从前的师父很慈悲,能识取来人的根基。要是来人跟他不对机,他会说:我修得不好,我给你介绍一位更好的师父。并指示学人到什么地方去。可是现在的师父,将弟子看成是自己的私有财产,对弟子说:你只有皈依我才好,别的师父都不好。假如你要再皈依别的师父,就好象叛变了一样。这样的师父收取徒弟,是为了名闻利养,这就是妄想执着。师父都这样妄心乱动,弟子怎么会证见本性呢?真是可悲可叹! 四、十番显见 “阿难白佛言:世尊,我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心。纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木,离此觉知,更无所有。云何如来说此非心?我实惊怖。兼此大众,无不疑惑,惟垂大悲,开示未悟。” 阿难对佛说:世尊啊,我是您最宠爱的弟弟,因见佛妙相庄严,光明自在,心生敬爱,故发心出家。现在我一心供养如来,乃至我以前走遍了象恒沙一样多的国土,不怕困难,不怕吃苦,为诸佛及善知识做侍者,发大勇猛心,承做一切难行之事,都是用此心。既使诽谤佛法三宝,永退善根,也是用此心。如果您说这不是心的话,那等于我没有心,和草木一样了。因为我离开这个对前尘所生起来的觉知之心还有什么呢?为什么您说这不是心呢?我实在是惊恐万分!并不只是我一个人是这样,在会的大众也和我一样惊慌失措。还是请您老人家大慈大悲,给我们这些没有悟道的人讲一讲。
这段经文,阿难说他受佛宠爱(宠爱有偏爱之义,这种爱就不好了),因为阿难是佛最小的堂弟,所以阿难自己这么说。但佛可不是这样,因为佛对一切人都是一样平等慈爱,只是由于因缘有些差别,从表面上看可能有些亲疏之分,其实佛对众生的心是一样的。阿难见佛有三十二妙相,紫金光聚,所以发心出家供养如来。供养就是供给佛衣服、饮食、卧具、医药这四种日用所需。因为阿难发心做诸佛的侍者,所以多生历劫,阿难走遍了象恒沙一样多的国土,为诸佛和善知识做侍者。善知识必须理事圆融无碍,如果仅仅说到做不到就不是善知识。阿难是佛的侍者,不怕困难,不怕吃苦,发大勇猛心,行“一切难行之事”。这种“难行之事”在西藏密宗就讲得比较全面。因为修密宗的人,要消灭种种罪障,需经受种种严峻的考验。比如,有的人要到冰河中,赤身露体,冻得不得了,受冰河地狱之苦。还有的人,在天气热的不得了的时候,坐在大火炉边上烤,受火炮铜柱地狱之苦。还有的是在羊圈、猪圈中支个铺,住在当中受苦。修行要能经得起各种艰苦磨练才行。当然学佛的目的并不是为了吃苦,但通过苦行可以磨炼人的意志,消除习气。这与外道以吃苦为目的,执着在吃苦相上是不同的。在我们内地,人们比较聪慧,只要学佛的人努力上进,不后退就是难行之事。因为有恒心是很难得的。有的人发心一两天很容易,要天天都如此就不容易了。很多人今天找个法来修修,过两天“哎呀!吃不消,吃不消”,休息一下再说,这样就难以成就。所以修行人要有恒心,要能发勇猛心,这就是难行之事。
阿难说,如果他离开对前尘所生起来的觉知之心,就没有心了。因为他发心学佛用的是此心,即使不学佛,甚至诽谤佛法三宝,也是用此心。离开此心还有什么呢?讲到这里就非常关键了,阿难这里所说的心仍然是妄心。离开这个妄心,就是妄心息处,这个时候,你并不是死人,不是和草木一样没有知觉,仍然是了了分明,这是什么呢?这就是空寂灵知!空者,一切事物都没有;寂者,不来不去,不动不摇;灵知者,了了分明呀!不信诸位试试看(此时元音上师一击掌),“啪--”一声……
此时前念断处,后念未起之时,不正是这个了了分明吗?!这个了了分明是什么呢?学人能当下荐取,就是见性了。所以见性,不是难事呀!不需要经过几十年、几百年的参禅。在这当下一击之际就能够证见本性。见本性之后就需绵密保任了。绵就是长久、连绵不断;密就是要勇猛精进、不疏松,就象我的手指张开空气就从指缝中透过去了,如果我的手指紧闭就没有缝隙了,这就是密。要保住什么呢?就是要保住这个妙明真心,无所住着,时时空寂,时时灵知。时时空寂灵知而又不住空寂灵知。假如住在空寂灵知上,还是有所住,还是妄想心。因为你还有空寂灵知之心在,在禅宗里,这就叫“圣堕”。堕落在圣位上,还是有生死。我们说要归无所得,任何事都不可得。归无所得正是大得。所以这个真心并不需要诸位费多大力气,只要回光返照,当下就是。只是诸位要有福报,什么福报呢?要敢肯定“噢!这就是真心。”毫无疑虑,这就是多生历劫所培养的善根、福德。假如你不敢肯定“哎呀,恐怕不是吧?”,这就是缺少善根福德。要生西方极乐世界也是如此,《阿弥陀经》不是说“不可以少善根、福德、因缘得生彼国”。所以要生西方极乐世界也不能缺少福德。以前我们讲过,有一位居士,临终时西方圣境已经现前,就要生西方。这时,他最亲爱的小老婆一哭,他的心就乱了,结果就退回来了。这就是因缘不凑,因缘不凑巧就是缺少善根福德的缘故。缺少善根福德,不能当下承当,不敢肯定,就只能继续修法了。就象念佛者念佛,参禅者参禅,修密者修密,这样慢慢地培养善根福德。学佛人有五种根器,第一种就是人天乘,对于这类人就是教他们做做好事,培养福报,临终后可以升天,或者不失人身。比如基督教、天主教,伊斯兰教都是这样。第二种就是声闻乘,对于这类人就是教他们偏空之理而证有余涅磐。第三种就是缘觉乘,对于这类人就是讲十二因缘,这类人仍然是小乘根基,你让他发大心,比较困难。只有等到他们证得罗汉果位之后,他们才能做到。第四种就是菩萨乘,这类人发大悲心,自觉觉他,勇猛精进。他们不生西方极乐世界,就在这个世界中与众生滚在一起,救度众生。众生不度尽誓不取佛位,这就是大心菩萨。第五种就是佛乘,这类人是圆顿根器,不需要经过渐次方法,一言之下,一切都了。学佛要根据人的根器,一点都不能勉强。就象现在我给你们指示真心一样,如果硬要你们当下肯定,就象按牛头吃草一样。牛不吃草,你将它的头按进草堆里,嘴里嘟囔着:朝这看,朝这看,这样就不行。因为这件事非同小可,勉强不得。
讲经,不能只依文字来解释,应该讲解出经文的真实意义。《楞严经》重要的真实的意义就在于指示我们的真心,这就是心地法门的核心所在。在宗下这就叫“画龙点睛”,就是指示给我们看什么是真心。在教下就叫做“点中言”,就是讲解经文中的要义,光是依据文字来讲解就没有多大意义了。
阿难这时仍然不能理解佛法的妙义,因为他离开妄心就不知所从了,这就是众生的特点。众生之所以成为众生就是因为他认妄想为心,并在此基础上妄中求妄,求蹊跷,玩弄小聪明。使用种种花招向人们显示:我能这样,我能那样,欺骗诱惑别人。妄心妄动,虽然能促进物质文明的高度发展,但是因为人们缺乏智慧,人类的欲望也越来越高,贪心也越来越强,所以虽然物质文明发展了,但是世界并不安宁,到处是战争与暴力,这都是由于人们执着妄想造成的。所以大家要是能学佛,把妄心息下来,检点一下自己的行为,这个世界就美好了。否则,争了一辈子,到头来还是要空手而去,真是冤枉啊!所以,阿难再三请佛为我们这些未开悟的众生开示,使我们能够离开虚假的幻相,恢复我们本来自在,本来不生不灭的真心,脱离生死苦海,这正是佛的悲心啊! “尔时世尊,开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。于狮子座,摩阿难顶,而告之言:如来常说,诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体。” 无生法忍是什么呢?“无生法”就是说一切事物都是不生不灭的。“忍”就是心肯,就是我在这里说法,你们心里肯不肯接受。如果我说人是有生死的,大家都肯接受;如果我说人是没有生死的,大家就不肯接受了。因为大家都看到小孩出生了,也看到别人病死了或老死了,这不是有生死吗?你为什么要说不生不死呢?他不肯接受这个观点。实际上,当我们证见本性的时候,就会知道我们的的确确是不生不死的!无生法忍就是说大家能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。
这时,佛希望阿难及诸大众都能入无生法忍,接受不生不灭的道理。所以佛坐在“狮子座”(狮子座就是形容佛的座位非常庄严威猛)上,一边摩着阿难的头顶(摩顶有两层意思:一是护惜阿难,因为佛讲了这么长时间,阿难还是不领悟,所以佛很怜惜阿难;另一层意思是希望阿难能开顶门之眼。)一边继续开示。佛说:一切有生有灭的事物,都是从妄想心中生出来的。世界的一切因果,乃致于一粒微尘都是因心而有。
这段经文中的“诸法所生”就是指一切有生灭的事物,“唯心所现”就是说一切色相都是从妄想心中生出来的,这里所说的“心”指的是第六意识。我们前面讲过,因无明熏真如,妄想就升起来。结想成蕴,蕴集不散,就形成了色,就出现了地水、火风、四大种性。再进一步,结色成根,就形成了我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这就是心生种种法生,由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后,再反过来熏妄心,这就是法生种种心生。妄心妄动,这个世界就变成现在这个样子。世界上一切事物的产生都必然有其因果。但凡夫不怕造恶因,只怕受苦果。那些罪犯在抢劫别人的时候,就不会想到自己因此要受到惩罚。这就是目光短浅,没有智慧。凡夫只看到眼前利益,贪得无厌,不惜造业。等到果报来临时又怨天尤人,不知道这正是自己造成的。比如那些杀人犯被抓起来枪毙时,却吓得不得了,可当时为什么想不到杀人者必偿命的道理呢?!菩萨就比较有智慧,因为他懂得因果的道理,不会去做坏事。由于不造恶因,就不会受苦果。世界上的一切事物都离不开因果。现在的科学家发明创造正是利用了因果律。当我们把水加热就可以产生蒸气,产生的蒸气又能推动火车,这就是因果律。如果我们违背了这个规律,就不可能发明创造。所以因果是不能颠倒的,但对于大修行人来说却不同,他们能够超越因果,能够洒脱自在。下面讲一讲百丈野狐的公案:一天,百丈禅师上堂说法,讲完之后大众都散了,只有一个老头还不走。于是百丈禅师问:“您有什么事?”老人说:“我不是人。在过去迦叶佛时,我曾住此山,因学人问:‘大修行人落不落因果?’我回答说:‘不落因果。’于是五百生堕落成野狐身。现在请和尚代为下一转语,使我脱去野狐身。”于是就问:“大修行的人落不落因果?”百丈禅师答道:“不昧因果”。老人于言下大悟,作礼道:“我已经脱去狐身,住在后山,请和尚能依照亡僧的礼节治丧。”第二天百丈禅师带领僧众,在后山岩石下挑出一条死狐狸,依礼火葬。所以,对大修行人来说,就可以超越因果。超越因果就是不昧因果,而不是否定因果。修行圆满就可以这样萧洒、自在。
世界上任何事物的产生都有一定的原因,都必须具备一定的条件,这就是因缘。条件(因缘)一旦改变,这个事物就不存在了。所以说一切色相,都是因缘合和而成,究其根本却是空。那么这些色相是怎么来的呢?我们前面讲过,就是从我们妙明真心中生出来的。所以说:一切因果,乃至于世界的一粒微尘,都是因心而有。这就是说,一切色相都是因缘和合,本身是空,它的体就是我们的妙明真心。再换句话说就是:一切色相都是真心的变现,都是真心的妙用。我们可以看见男女老少,饮食起居,山河大地,草木丛林……种种法相,就如同看见我们的真心一样。只要不住着,处处都是法身的显现,如果硬压住念头落于顽空,就如同土木金石一样没有知觉,就看不见了。那么,在用功修法的时候,一下子境界现前了,究竟是见、还是不见呢?
六祖大师的弟子神会问六祖:“和尚坐禅,还见不见?”注意:神会在这里提出了是见、还是不见的问题。六祖没有直接回答,信手打了神会三柱杖,反问:“吾打汝,是痛不痛?”这很不好答,痛是凡夫俗子,不痛是土木金石,痛不痛啊?神会答:“亦痛亦不痛。”很轻巧、蛮巧妙。我的心已经空了,不住在痛与不痛上,所以也痛也不痛。六祖大师肯他吗?没有马上肯。因为他也可能倒在两边--痛、不痛,一边倒有、一边倒无。六祖也没有马上否定他,要考考“亦痛亦不痛”是不是他的真境界,就借他的语脉随口答了他的问题:“吾亦见亦不见。”神会问:“如何是亦见亦不见?”这下狐狸尾巴露出来了。痛与不痛、见与不见,本是同类的问题。自己刚答过“亦痛亦不痛”,却不明白“如何是亦见亦不见”。可见那答语只是口头工夫,并不踏实,脚跟不点地啊!六祖大师慈悲为人,要借他这一问提携他,指导他见性,于是痛下钳锤:“我之所见,常见自心过衍,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛,则同凡夫,即起恚恨。汝向前见不见是二边、痛不痛是生灭。汝自性且不见,敢尔弄人!”六祖一针见血地指出他落在生灭两边,激励他明见自性。神会根性大利,当下离开两边,自性朗然现前。于是礼拜悔谢。六祖又说:“汝若心迷不见,问善知识觅路。汝若心悟,即自见性,依法修行。汝自迷不见自心,却来问吾见与不见。吾见自知,岂代汝迷?汝若自见,亦不代吾迷。何不自知自见,乃问吾见与不见。”神会再礼百余拜,求谢过衍,服勤给侍,不离左右。他这是报师恩啊!
我们看这个公案,不能着在痛与不痛、见与不见上。这象是一付手铐、一付脚镣摆在面前,看你能不能脱开,说痛说见手铐搭上去了,不痛不见脚镣搭上去了,脱不开不行啊!我们平常用功应脱开事相,做任何事都不着相,并不是不做事。做事着相--倒在有边,不去做事--倒在无边,都不对。真如佛性不是死的、不是顽空,它能生种种法相、能起种种妙用。佛性本体不能离开相用,体相用一即三、三即一。所以,见与不见这个问题,在宗下、在教下都非常重要。
从前,藕益大师有个弟子在扬州高旻寺打佛七,拼命用功,以期成就念佛三昧。他念佛精进勇猛,一下子西方圣境现前了,阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨、莲池海会圣众……统统现在面前,“阿弥陀佛”四个字金光灿烂。他很高兴,告诉藕益大师:“我向左走一走,阿弥陀佛向左转一下;我向右走一走,阿弥陀佛向右转一下。境界好得不得了。”藕益大师是一位明眼人,告诫他:“不许着此相!”着相怎么行啊?着相就会着魔,《楞严经》就讲了五十种阴魔。虽然我们念佛生西是要见佛,是要去西方净土修行成佛,但一样不能着相。一着相就有所住,因执相之故,就不能证到念佛三昧。念佛三昧是正受,不受一切受,任何境界现前都不动摇。因不受之故,一切妄境不现,就会透过相见到自己的本性,亲证念佛三昧。若住在境上,就被前尘遮蔽了心光。心光不能透脱,就见不到本性了。
记得有一次我去随喜一个法会,有位法师在上面讲法,讲诸法空相。墙上挂了一张佛像,佛像头上有光圈。法师指着佛像问:“你们大众还见么?”有人答:“不见。”法师认可。其实他答得并不对。不见?你的眼睛做什么用?我们修法做功夫难道是闭着眼睛吗?这样做功夫是死的呀!天真佛性玲珑剔透、能生万法,证之便得真实受用,闭着眼睛不见怎么能行?见性实际上是透过事相见到本性,事相都是从自性中流露出来的,不是凭空生出来的。禅宗说:“隔山见烟便知是火,隔墙见角便知是牛。”譬如我们看见树在摇动,就知道这是风来了。林中画风不写树,那怎么画风啊?同样,当我们看见一切境界的时候,就知道这是佛性的妙用。只要我们不着在境界上,就是随时随地见性,正如《六祖坛经》所说:“见性之人,……轮刀上阵,亦得见之。”
所以,见与不见这个问题,在佛教的修行中非常重要。只要我们把这个关键掌握好,把能见所见都摄于一心,这样,修行起来就容易多了。
现在看经文: “阿难。若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性。纵令虚空,亦有名貌。何况清净妙净明心,性一切心,而自无体?” 草是微不足道的,可它能够长出叶子。缕就是丝线,丝线可以编织出种种东西(比如:衣服),最简单的就是打一个结。叶从草生,叶的根源是草,叶有草的体性。结是缕成,结的根源是缕,结有缕的体性。
佛告诉阿难:所有的世界,乃至世界上所有的东西,哪怕是微不足道的草叶、缕结,若追究它的根源,都有来处,都有体性。任何事相都不是虚无缥缈、都不是没有来由,都是由体生起来的,没有体就没有相。即使是虚空,也有虚空的名字和相貌。虚空尚且如此,那么,能生起一切心的“清净妙净明心”,怎么会没有本体呢?
“性一切心”的“性”字,是指佛性。本来是名词,在这里却作动词用。性一切心,就是从佛性生起种种心。“清净妙净明心”的“心”字,也是指佛性。佛性以“清净”为体,以“妙、净、明”为相,以“性一切心”为用。本体清净,是说佛性根本就不会被污染,并不是用过以后就脏了。如果我们真的不着事相,妙、净、明的心相就会朗然现前,内心充满清净、光明,妙不可言。非语言所能描述,非思维所能揣测。即使是着了事相,也只能遮蔽妙净明之相,而于本体无碍,本体依然是清净的。譬如珍珠埋藏地下,虽然外面包着泥土,显不出珍珠之相,但珍珠本体依然是玲珑剔透的。六祖大师悟道时说:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”自性就是佛性。本自清净,是言佛性之体。本不生灭,是言佛性之妙相。眼前所见的任何有相的事物,都是生灭不停的,佛性却是不生不灭的,妙不可言啊!本自具足,是言佛性之明相。无量光、无量寿一体具足、一时具足,明明大千界啊!本无动摇,是言佛性之净相。清净无染、不变不移、不动不摇。能生万法,即“性一切心”,是言佛性之用。佛性就是妙明真心。日月星辰、山河大地、草木丛林、花鸟鱼虫……乃至草叶缕结,一切事物都是从妙明真心生起的,妙明真心是一切事物的源头。“物不自物,因心故物”,若无妙明真心,一切事物都不会有的。妙明真心怎么会没有本体呢?我们要想亲证这个本体,就必须放舍一切贪求,不住一切形象,或念佛、或参禅、或修密,渐渐脱离妄想执著,心胸宽阔如同虚空,进而豁然打破这个虚空,就会亲证本体、亲见本来面目,那就是见道了。 “若汝执吝分别觉观、所了知性,必为心者。此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。如汝今者,承听我法,此则因声而有分别。” 执是执取,吝是吝惜。觉,在这里是指起心动念,面对事物的时候,初念一起,就叫做觉。观,在这里是指思量取舍,琢磨琢磨,考虑考虑。分别觉观,就是面对事物的时候生起分别心,这事对我好不好呀?若有利于我,盘算怎样得到它;若有害于我,盘算怎样驱除它。这样就算是明明了了地知道这件事了。其实,这样的“所了知性”是妄心,不是真心。妄心虚妄不实,只是六尘落谢的影子,没有本体。“心不自心,因物故心”,譬如我们面前摆着一个录音机,我们就生起录音机之见,有了录音机的概念。假如我们根本就没见过、也没听说过录音机,还会有录音机的概念吗?所以妄心是假的,对境而有、离境而无。
假如你执取这个心是妙明真心,从而去吝惜它、保护它。那么,这个心就应该是:即使离开“色声香味触法”六尘,即使离开所面对的事物,也有完全属于自己的体性(全性)。比如你现在听我说法,前面讲到七处征心,你就明白了应该把妄心驱除掉。你是听我说了之后才有了此心,假如我不说法、你不听法,还会有此心吗?此心是因分别声尘而有啊!“分别觉观”这样的“所了知性”,对境而有、离境而无,没有完全属于自己的体性,这是第六识的现行,不是妙明真心,而是妄心。妄心因“分别觉观”而起,遮蔽了真心的光明,使你见不到妙明真心。我们学法修行,就是要把这样的妄想执著之心驱除掉。但这决不是压念不起、落入断灭。请看下面的经文: “纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。” 前面讲的是对境生心,着相了,不对!现在讲对境所生之心泯灭了,也不对!
见闻觉知,即见闻嗅尝觉知,是六根--眼耳鼻舌身意的功能。见属眼、闻属耳、嗅属鼻、尝属舌、觉属身、知属意。内守幽闲,幽是幽静,闲是不动。打坐修行的人往往有这个毛病:锁闭六根,不见不闻,空空荡荡,平平静静,死守这种心态不动,他就以为这是见到了诸法空相,其实这是偏空。着色相是偏有,泯色相是偏空。妙明真心非有非空。它无相可寻,故说它非有;它能起种种妙用,故说它非空。所以空也着不得、有也着不得。着个空,空还是有,因为有个空在。
纵然锁闭六根,泯灭一切见闻觉知,死守空荡幽闲的心境,这还是法尘,还属于分别,还是光影门头的事,不是妙明真心。
凡夫的习气,执着得厉害,处处着有。那就从有上起修,逐渐进步,把着有的习气了了。不着有的时候,又容易落入无记,无记就是偏空。偏空下去会变成土木金石,这个还是分别影事、法尘上的妄见。这都是毛病。不要着有、不要着空,空就是有、有就是空。本体非有非空、即有即空,能起妙用,能生万法。观世音菩萨讲耳根圆通时说:“……闻所闻尽,尽闻不住,觉所觉空,空觉极圆,空所空灭。……”空也不可得啊。空也要打破,不打破不行。禅宗讲:虚空粉碎、大地平沉。假如虚空不粉碎,有个空在,滞在心里,光不透脱,还是法尘分别影事。这只是影子,不是真正的主人公。所以不能着有,也不能着空,空有皆不住,一切不可得。“无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……心无挂碍”,不是说对境有心、还是无心。而是活泼泼地,“啪”地一下,前念已断、后念未起,当下是真空实际理地。真空不是断灭,还有个了了分明在啊!这是离念的灵知灵觉,这个知觉没有能知所知,没有能所相对,是绝对的。这才是本命元辰,它的体性就是无相,并不是个什么有相的东西。
我们接着看经文: “我非敕汝执为非心。但汝於心微细揣摩:若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角,则汝法身同於断灭,其谁修证无生法忍?” 前面刚刚讲到:“分别觉观”不是妙明真心,“内守幽闲”也不是妙明真心。
佛对阿难说:并不是我有意令你认为这些都不是真心。即使我不告诉你,你也应该自己仔细揣摩一下。揣摩,就是思考思考、研究研究。你自己细心想想:假如离开前尘,也就是离开眼前的一切色境界或圣境界,你还有分别心在吗?如果离开前尘还能分别,那么分别心就是你的真心了。前面讲过,分别心是妄心,对境而有、离境而无。分别心离开前尘是绝对没有自体的,所以分别心决不是真心。
佛继续启发阿难:如果分别心离开前尘便无自体,那它就是前尘分别影事,是“色声香味触法”一切境界的影子,而不是妙明真心,而不是法身,不能依之修证无生法忍。为什么呢?因为前尘并不常在,前尘是变迁不定的,所谓“沧海桑田”,一直在变来变去。在前尘变灭的时候,分别心就象龟毛兔角一样,也就随之没有了。龟没有毛,兔没有角,龟毛兔角是比喻根本没有、并不存在、没有自体。如果分别心是真心、是法身的话,当这样的“法身”随着前尘一起断灭的时候,谁来修证无生法忍啊?忍有认可之意,无生法忍就是认可法身不生不灭,即亲证妙明真心,也称见性,也称开悟,又叫阿鞞跋致。
僧问大随禅师:“劫火洞然,大千俱坏,未审这个坏不坏?”这个,是指妙明真心,也就是佛性。佛性不生不灭,怎么会坏?若错认分别心为佛性,那就坏了。大随禅师只用一个字作答:“坏!”大随禅师怎么知道他是错认分别心为佛性呢?从这僧所问的话就可以看出来。其实,劫火是假,大千非真。将佛性与劫火、大千联系起来,劫火、大千就是前尘。这样的“佛性”分明是前尘分别影事,而不是妙明真心,所以大随禅师答他:“坏!”
我们说的是妄心本无,不是说没有真心,真心是有的。前面讲过,连草叶缕结都有体性,何况真心!真心即法身。如果法身没有了,那么报身、化身也就都没有了。这岂不是落空了么?这岂不是断灭了么? “即时,阿难与诸大众默然自失。” 这时,阿难和诸大众的妄心都起不来了。大家好象失掉了自我,讲不出话,无法申辩,这就是默然自失。至此释迦佛把大众的妄心都破光了,能与释迦佛辩论的还有什么心呢?穷遍思维再也找不出来了。大家默然自失,开不得口,动不得念,言语道断,心行处灭,当下妄想空净,一念不生,了了分明,刹那间省悟了。哦!以前执虚为实、认假作真,原来以前都错了。
雪窦禅师说:“二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。屈!堪述!明眼衲僧莫轻忽。”这里的“君”,是指佛性。为了寻找佛性,为了见性,雪窦禅师二十年来吃了多少辛苦啊!就象几下苍龙窟一样,九死一生。屈──原来以前都错了!堪述──是为了启发后学:明眼的衲僧千万不可轻视这个、千万不可忽略这个啊! “佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。” 次第就是顺序。九次第定就是九种禅定:四禅、四无色、灭受想。从低到高,按顺序从一种定进入另一种定。四禅:初禅、二禅、三禅、四禅;四无色:空无边、识无边、无所有、非想非非想;灭受想定又称灭尽定,把“色受想行识”五蕴里的“受”和“想”灭掉。一接触外境,这是什么呀?就领受了。蕴是蕴藏、蕴积的意思,领受得多了蕴藏起来,就是受蕴。领受以后就想:哪个对我有利,哪个对我有害,有利的怎样得到它,有害的怎样消灭它……这许许多多的想法蕴积起来,就是想蕴。打坐做功夫,先粗住,再细住,然后是欲界定、未到定,未到定就是还没有到初禅。继续打坐做功夫,生起八触十功德,就到了初禅。然后从初禅经过二禅、三禅、四禅,进入四无色定。经过空无边、识无边、无所有,到了非想非非想定,还有一丝想蕴未灭。最后把受蕴和想蕴全都灭尽,就是灭受想定了。
漏就是烦恼,烦恼就是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见就是身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见等,这些见解称为“见惑”,贪、嗔、痴、慢、疑等心态称为“思惑”,这是粗分--粗粗地分类。若是细分那就名相太多了:俱舍宗分见惑为八十八品,唯识宗分见惑为一百二十品;思惑呢?思惑可分为九地八十一品。这些名相很繁杂,对于先断哪个、后断哪个在教界还有争论,在这里我们就不细讲了。总之,见惑和思惑都属有漏,把见惑和思惑这二惑都断尽了就是漏尽。不得漏尽就是没有断尽二惑,那就不能证成阿罗汉果。为什么不能成阿罗汉呢?因为在修法的时候不是用真心来修的。真心就是“大佛顶如来密因”,就是妙明真心、就是佛性啊!它是不生不灭、不来不去、不动不摇的。不用真心修法,而用对境生起的妄心来修,就比如煮沙成饭,无有是处。虽然能修成功九次第定,但还是不得漏尽成阿罗汉。
生死妄想,就是有生有灭的妄想。
佛告诉阿难:现在世间一切修法、学法的人,纵然能修成九次第定,也不能断除见思二惑、证阿罗汉果。为什么呢?因为他们执著有生有灭的妄心,误认为妄心就是真心。所以你如今虽然号称多闻第一,但你不用真心修行,还是不得漏尽成阿罗汉,还是没有证成圣果。
石霜庆诸禅师圆寂后,大众欲请首座继续主持法席。石霜禅师的侍者(九峰道虔禅师)对大众说:“须明得先师意,始可。”首座不服,反问:“先师有什么意?”九峰说:“先师道:‘休去,歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。’其余则不问,如何是‘一条白练去’?”首座答:“这个只是明一色边事。”九峰不肯他:“原来未会先师意在!”首座一听,恼了:“你不肯我那?但装香来!香烟断处,若去不得,即不会先师意!”侍者马上点上香,香还没有燃完,首座就已经坐脱了。九峰抚摸着首座的背说:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在!”诸位在这个地方注意了,如果修成九次第定,能入灭尽定,就可以坐脱立亡了,但那是真成道么?不一定啊!要明见真心才算数。禅宗有言:舍利十斛,不如转语一句。若不明见真心,任你坐脱立亡、舍利无数,也只是一色边事。
有人提出问题来了:九次第定修到最后,灭受想定也修成了。修成灭受想定,不受一切受,思想也没有了。这就是说,思惑已经断尽了。思惑已断的人,分段生死就应该了了。为啥经文上说,九次第定修成以后,也不得漏尽阿罗汉果呢?
这个问题问得很好。现在从两方面答一下:
第一、注释《楞严经》的人很多。有些人讲,修九次第定,到成就的时候,三界九地的思惑都已经断尽了。
我们上次讲过,三界就是欲界、色界、无色界。九地就是欲界里的五趣杂居地,色界里的四禅:离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地;无色界里的四空:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。这九地里,每一地都有上中下三类思惑,每一类又可细分为上中下三品。如此,每一地都有九品思惑。
他说的修成灭受想定能断尽思惑,就是指这九地八十一品思惑都断尽了。那么见惑呢?他说是没破。因为见惑没破,知见不正,就会认假当真,遇境还会沉沦。见惑不破,就不得无生智。见惑破了之后,才能得无生智。见惑、思惑都破了,才能证得阿罗汉果。见惑还没破,无生智不得,所以不能够证到漏尽阿罗汉果。
第二、如果修行人不晓得不生不灭的真心,在那里执着生死妄想,象阿难一样,误以妄心为真实,就会认假迷真,这就是见惑,是知见不正。见惑如果不破,前尘是不会丢完的。我们面前讲的色、声、香、味、触,这种种的尘境,他挥不开、丢不完。前尘既在,思惑哪能说破尽呢?他沉空守寂,不对境,好象没事。一旦对境的时候,他就生心了。心生的时候,种种欲望就来了。这样看来,思惑并不是破尽了。见惑是迷于理,就是道理上不明白;而思惑是迷于事,事情当前的时候,心就发昏了。理既不明,思想怎能全清爽呢?道理都没弄明白,遇到事情,心能不动吗?所以说,虽然能够修成九次第定,也不得漏尽阿罗汉果。
相宗里有的人说,修行应该先破见惑,后破思惑。因为见惑是分别所生,分别所知障叫见惑。而俱生所知障与烦恼障是思惑。俱生,就是于无始以来就有的。一定先破分别的,后破俱生的。一定是先破见惑,后破思惑。不可以说先破思惑,后破见惑。由此可见,修成九次第定,而不证阿罗汉果,讲得不对,连《楞严经》经都是伪造的了。其实他的解释是没有道理的。细细思量,假如九次第定修成功了,灭受想定是否真能破思惑?我想并没有破。为什么呢?他是伏的,把思惑伏到里面了。因为他在修定的时候,不是用真心修,是用妄心修的。克制妄心,压念头不起。如同把石头压在草上,叫草不要生起来,这并不是从根本上解决问题。草压在石头下,等拿掉石头,草又生出来了。灭受想定修成之后,所得的定是有劫数的,劫数过了之后,他出定了,反而要来个大翻动,妄动的习气比从前更厉害十倍。
玄奘法师到印度取经的时候,就看到一位法师在山里等释迦佛降生说法。这法师在释迦佛降生之前,就住在山上啦。玄奘法师是修道人,在路过这座山时,看出这个山上有紫气,知道山里有修道人,于是让大家去寻找。因年代太久,洞口已没了,碎石、树木倒塌,封住了洞口。好不容易挖开洞口,见里面有一个人坐着。玄奘法师的弟子说:哎呀!死了吧。玄奘法师说:不是的,他是修灭尽定。便拿磬在他耳边敲,使其出定。出定之后,他看见玄奘法师身穿袈裟,以为是释迦佛来给他传法了。玄奘法师告诉他,释迦佛已经圆寂了。他听后痛哭流涕,觉得错过了机会,空等了一场。玄奘法师告诉他:“你不要哭,震旦正在兴起大乘佛教,你可到那边去投生。你这个身体这么多年下来,皮肤骨骼都不行了,不能用了,再去投生,换个新的吧。你要到高楼大厦、琉璃瓦、黄墙头的地方去投生。”那位法师就圆寂了。投生后,就是后来的三车和尚。为啥叫三车和尚呢?这个人投生在尉迟恭家里。投生后,习气大的不得了,原来修灭受想定压下去了杀、盗、淫,现在呢?是大杀、大盗、大淫。这样,他就闯了大祸,被打入太庙,要杀头了。按照唐朝法律,犯了死罪,出家做和尚可以免死。尉迟恭没办法,只好让宝贝儿子出家做和尚,不然要杀头的。三车和尚说:“爸爸,我出家要带女人走。”父亲问带多少?三车和尚说要装三车(三车和尚的雅号就是这样来的)。你看看,这还得了!所以说修灭受想定,思惑是断不了的。一旦泛起来,更是大得不得了。只好说“相似断”,好象断了,实际是包在里面。见惑迷理,迷于道理,知见不正。思惑迷事,遇到事情就泛起来了,思惑顶难破。因此我们说,有人修九次第定,定是有,但却是克制的,因其没有真正的无生智,所以不究竟。不究竟就不能得漏尽阿罗汉果。
这个理答复完了,如果还有疑问,等到以后有机会我们再讨论。 (一)明暗无亏,显见非眼 “阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌而白佛言:自我从佛发心出家,恃佛威神,常自思惟:“无劳我修”,将谓如来惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心。虽身出家,心不入道。譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。” 这段经文很容易懂,这里只讲讲“三昧”。简单地说,置心一处、一心不乱,就是三昧。铺开来说,那就太多了。《大日经疏》里就讲了五种三昧:入“阿”字门、一念法界,是毗卢遮那三昧;於莲花印一心不乱,是观自在三昧;於金刚慧印一心不乱,是秘密主三昧;於释梵诸尊之法门一心不乱,是净天眼三昧;於大悲藏云海中一心不乱,是普眼三昧,又称普现身三昧。要想得到三昧,就必须自己修行。若不实修,知道的理论再多,也得不到三昧。
阿难听了以后,再次悲心发动、潸然泪下,后悔自己以前不对。急忙向佛五体投地,虔诚顶礼。然后长跪合掌,向佛诉说:自从我发心跟佛出家以来,总想依靠佛的威神之力。我常常这样想:“不用我辛辛苦苦地去修行。”总以为如来会给我恩惠,将来会把三昧赏赐给我。不知道我的身心和佛的身心本是不能互相代替的。从而失掉了我的本心。我的身体虽然已经出家,象是个修道的样子,然而,心还没有出家,心与道还不相应。就象富家的儿子,逃离了父亲,结果一身贫苦。今天我才知道,我虽然听佛讲经听得多,但如果不修行,就等于没有听过。这就象:只是听别人说说食物,自己不去吃,那终究是不能饱的。
现在有些修净土的人说:阿弥陀佛四十八愿度众生,不用我念佛修行,只要我相信阿弥陀佛的愿力就行了。这哪儿成啊!阿弥陀佛不会拉我们去的。这不跟阿难一样吗?自己不肯用功修行,只等着佛的恩惠。“欲净其土,先净其心,随其心净,即佛土净”,心好比一杯水,佛好比天上之月。心水不清净、很浑浊,就映现不出天上之月。临命终时,非但见不到佛,生不到西方,而且业障现前,那就不由自主地跟它跑,随它六道轮回去了。永明延寿大师教导我们要好好念佛,每日要念十万八千,为什么呢?因为如果念佛得力,“阿弥陀佛!阿弥陀佛!……”十分得力,就把我们心水里的污秽消灭掉了,心水清净就映出明月,实相就现前了,亦即亲证“念佛三昧”。三昧不能靠恩惠,不能靠赏赐,必须自己努力修行才行。这还是显教的说法。
若照密宗的说法:佛是无缘大慈,对一切众生统统无分别地放光普照,无论是谁,你们都到我这里来呀!无奈众生害怕佛的光明,照得眼睛睁不开呀,快逃快逃,远离逃逝了,这是不相应啊。假如你修行得好,心水清净了,你的心也就光明了,你的光明与佛的光明两光相照,相得益彰,自然就合上去了。这么一相应,就生到净土了。其实是公修公得、婆修婆得、不修不得。说食不饱,靠恩惠赏赐是不行的。其实,给你说食就已经是恩惠了。
有的人讲,《普门品》上不是说了么:求男得男、求女得女、求财得财、求福报得福报……那不是恩赐么?唉!众生执着得厉害,佛菩萨慈悲心切,一开始无法使你信入,就先给你点甜头尝尝,你要福报就给你点福报,那是“先以欲钩牵”哪! “世尊,我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性。惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心, 开我道眼。” 二障,是指烦恼障和所知障。详说这个道理,很深奥、很复杂,我们现在浅显地简单地 讲讲。
比如我们现在用的这个录音机,它是自性所显现的。并不是天生就有个录音机,是大脑-- 第六意识根据客观环境的规律、根据电子学的原理研究发明出来的。那么,第六意识又是从 哪里来的呢?前五识(眼耳鼻舌身)、第六识、第七识都是从第八识生出来的,五、六、七 识的根子是八识。前五识起照境的作用,第六识分别思量,第七识搬运执取。第七识执著第 八识为“我”,把前面的善恶造作搬到第八识,形成业力种子,这便是以后受报的因。一旦 种子成熟,就会受到善恶之报,这就是果。人都知道前五识和第六识,而不知第七识,更不 知第八识,在那里争论唯物、唯心。物是“所见”,心是“能见”。其实,世间的一切都是 第八识的显现,“能见”是第八识的“见分”,“所见”是第八识的“相分”。心、物都没 有离开第八识啊!
“相分”是境。“见分”对境产生“所知”,这时候还没有成“障”。由于不了解真心 ,起了法见,认为实有这个东西,这就成障了。譬如见到了录音机之后,不晓得这是真心的 作用,着了录音机之相,哦!有这样一个东西,名字叫录音机,作用是录音,这是真实的。 这就是所知障。烦恼障是从所知障生起的,认为实有录音机这个东西,就想得到它,如果得 不到就烦恼。得到之后还是烦恼,这可是宝贝呀,不敢碰不敢摸,弄坏了可了不得。这就是 烦恼障。世间人都是这样,在烦恼障和所知障这二障里滚来滚去。
我们修行人起心动念要修法、要证道,其实这是所知障。哦!我明白了:原来法法平等 ……。这还是所知障,因为你还有个法执、有个见地在。所以禅宗说:“‘佛’之一字,我 不喜闻!”念一句“南无佛”,便挑水打扫禅堂,要扫掉这一句佛号的污染。这就是要去掉 所知障啊!要去掉所知障,必先去掉烦恼障。烦恼障来是后来,去是先去,所知障是先来后 去。
寂是不生,常是不灭。寂常心性就是不生不灭的心性,也就是妙明真心。
穷是穷尽、彻底,露是发露、揭示。穷露就是彻底地揭示出来。
道眼是见道之眼。了知妙明真心不生不灭,就是开了道眼。一旦开了道眼,就去掉了烦 恼、所知二障,所知是智慧,烦恼即菩提。
所以阿难说:世尊啊!我们现在被烦恼、所知二障所牵缠,如同游子不能归家,是因为 我们没有悟道,不能了知寂常心性妙明真心。恳求您老人家怜悯我们、护念我们,把妙明真 心给我们彻底地揭示出来,打开我们的见道之眼。
如来不负众望,开示道眼,显现报身说法: “即时如来,从胸卍字,涌出宝光。其光晃昱,有百千色。十方微尘普佛世界,一时周 遍。遍灌十方,所有宝刹,诸如来顶。旋至阿难及诸大众。” 佛胸口有个卍字,这个卍字是梵文,表示万德庄严、清净无染、吉祥如意。卍字涌出宝 光是表法的,因为阿难求佛开示道眼,卍字就表示清净道眼,宝光表示清净道眼所生的功德 。这功德是多生多劫积累的,万德庄严、吉祥如意,所以放出光来。晃昱形容明亮,耀眼生 辉。有百千色是表法的,表示真心的妙用千变万化,妙用无穷,能生万法。
“十方微尘普佛世界一时周遍”。十方就是东西南北四维上下,我们常说:四面八方, 八方加上上下两方,就是十方。微尘就是微细的尘埃,十方有多少佛世界啊?就象微尘那样 多。一时周遍,那么多的佛世界刹那间都普遍的照到了。这是表示见性了,因为佛性本来就 是满虚空遍法界的。《阿弥陀经》云:“彼佛光明无量,照十方国,无所障碍”,佛光既是 如此,我们众生的光也是如此,只是被妄想执著封闭,不能显发、不能朗照。我们用功修法 ,就是要去掉这个妄想执著,定中的种种境界都不要睬它,不要住境着相。到了开悟的时候 ,就会刹那打破妄想执著,见到一线光明。为什么只能见一线光明呢?因为我们多生多劫妄 想执著惯了,很难一下子全改过来,妄想执著只打破了一线,所以只能见到一线光明。这就 是见性了,妙用也就跟着来了,由于只有一线光明,所以妙用的力量也很微弱。将来随着妄 想执著的减少,光明增加,妙用的力量也增加。西方极乐世界的莲花也是表法的,莲花开表 示心花开。花开见佛悟无生,表示开悟了,悟到了本来不生不灭。
“遍灌十方所有宝刹诸如来顶,旋至阿难及诸大众”。旋是旋即,立即、马上之意。前 面刚说过,十方有那么多佛世界、那么多宝刹,每个宝刹都有一尊佛。释迦佛从胸口卍字涌 出的宝光,普遍地灌注到那么多佛的头顶上,此后,立即就灌注到阿难和与会诸位大众的头 上。这也是表法的,表示灌顶、表示加持、表示心心相印。报身放光也是说法,但不是开口 说法,紧接着如来就开口说法了: “告阿难言:吾今为汝建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密性净明心,得清净眼。 ” 大法幢比喻正知正见。建大法幢就是建立正知正见。要建立正知正见,就必须摧灭邪知 邪见。一个一个邪见就象一幢一幢房子,要把这一切妄心都去掉,才能树立起正见。这就叫 建大法幢。
妙微就是微妙。自性能生万法,世界上一切东西都是自性所生的,这多么微妙啊!而自 性无相,它虽实有,你却看不见它,无法出示与人,秘密得很,这就叫密。虽有而不可得, 虽不可得却能生万法。如何获得这个“妙微密”啊?至此言语道断、心行处灭,只能意会, 不能言传,全靠以心印心了。一旦心领神会,原是本地风光,毫无秘密可言。禅宗有言:不 会则“世尊有密语”,会则“迦叶不复藏”。不复藏,就毫无秘密可言了。不密而密、密而 不密,那到底是个什么呀?那就是“性净明心”,也就是佛性,它本体清净毫不污染,能朗 照十方起无量无边的妙用。这样的心(佛性)就是性净明心。亲证这个性净明心,就见道了 。用什么见,用清净眼啊。所以见道就是得清净眼。得了清净眼就不会再着相了。
佛告诉阿难:我现在为你建立大法幢,使你扫除邪见、树立正见。也使十方世界的一切 众生获得微妙秘密的“性净明心”,亲证本来,得到能见道的清净眼,使他们道眼通明。
如何能做到这一点呢?这就要想想办法,也就是世尊度化的方便,没有办法怎么能行啊 !正如禅宗的宗师,要想使弟子开悟,就要有办法。若无办法,没有一点方便,只是叫弟子 去死参“念佛是谁”,那怎么开悟啊!佛的方便法门很多,佛是有办法的。请看下文: “阿难,汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?” 佛叫阿难,你要先答复我。你看见我的光明拳的时候,这拳的光明是从什么地方来的呢 ?次问“云何成拳?”又怎能成为拳头的呢?第三“汝将谁见?”这个最重要。是什么在参 念佛是谁呢?这个见是谁呢? “阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山。清净所生,故有光明。我实眼观,五轮指端,屈握示人,故有拳相。” 阿难只执著前尘,而不晓得真心。阿难讲:“由佛全体,阎浮檀金”,因佛身清净光明 ,就象阎浮檀金一样。阎浮檀,梵语,译为胜金。须弥山南有洲,多此檀树,其果汁入水, 沙石成金,叫阎浮檀金。以此金一粒置一般金子中,悉皆失色。以此金一寸置于暗室,其光 耀如白昼。以喻佛身金光如檀金,佛的身体像阎浮檀金颜色一样。“赩如宝山”,赩是说颜 色红润,象宝山一样光明。佛问这光明从何而来,阿难说是清净所生,故有光明。佛问你用 什么看到的,阿难说我是用眼看到的。“五轮指端,屈握示人,故有拳相。”手伸出来是掌 、屈起来是拳,手握紧了就是拳头。
佛在这里是做个比方,先问阿难,光明是从什么地方来的?拳头是怎样形成的?用啥东 西看到的?先问定之后再来讲道理。 “佛告阿难:如来今日,实言告汝。诸有智者,要以譬喻,而得开悟。阿难,譬如我拳 ,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?” 不用譬喻不大容易懂。譬喻就是比方。用知道的事比喻不知道的事,容易理解。如来讲 :我告诉你呀!一切有智慧的人,还要用譬喻开悟,若没智慧更要用譬喻。“阿难,譬如我 拳,若无我手,不成我拳。若无汝眼,不成汝见。以汝眼根,例我拳理,其义均不?”阿难 ,譬如拳头,假如没有手怎会成拳呢?譬如眼根,若没有眼根怎会看见东西呢?用你眼根比 方我拳头,其义均不?是说这个比方合适不合适?拳头是从手来的,若没手不成拳,那么没 有眼就不能成见。用你眼根比方我的拳头,这样比方是不是合适呢? “阿难言:唯然,世尊,既无我眼,不成我见。以我眼根,例如来拳,事义相类。” 阿难说,世尊你讲的对啊!假如无眼,我怎能看见呢?用我的眼比方如来的拳头是同类 相比,是很相似的,没有差别。
其实这个理不相类似。因为拳无实体,拳是手生成的,伸出为手掌,屈起为拳。而见是 有体的。刚才讲世间之物尚有体性,何况妙明真心呢?一定有体。而拳是假相。一伸为掌, 不伸为拳。两者不相类似。阿难说是类似,这是错误的。 “佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭。彼无眼者,非见全 无。所以者何?汝试于途,询问盲人,汝何所见?彼诸盲人,必来答汝,我今眼前,唯见黑 暗,更无他瞩。以是义观,前尘自暗,见何亏损。” 佛告诉阿难,用我的拳头比方你的眼根,你说是相类似的,其义不然,不是这样啊。“ 何以故?如无手人,拳毕竟灭。”譬如无手人怎会有拳呢?有手才能形成拳呀!“彼无眼者 ,非见全无。”没眼的人并不是没有见。比如瞎子他只见暗,黑洞洞的。只见黑暗还是有见 啊。见到录音机、见到台灯、见到杯子是见,他见到黑暗怎么不是见呢?“所以者何?汝试 于途,询问盲人,汝何所见。彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,唯见黑暗,更无他嘱。以是 义观,前尘自暗,见何亏损。”试问路上的瞎子,你们看见什么了?他一定告诉你,我眼前 只有黑暗,其他什么也看不到。其实“前尘自暗”,我们眼前这些色尘本来都是暗的。能见 到它们是因为光啊!灯光,太阳光等。假如没有光,怎么会看见呢?如果我们被关到黑房子 里,没有光明,眼前也是一片黑暗,什么东西都分辩不出来,与盲人不是一样吗?世上的人 错就错在,见到东西是见,见到黑暗不算作是见。眼前是黑暗还是见,你见的是黑暗,不能 说不见。“前尘自暗,见何亏损?”见黑也是见,“见”哪里会损坏和欠缺呢?见是不坏的 、不欠缺的。不看《楞严经》不晓得,众生原来都不晓得,哪里知道见暗、见黑也是见啊! “阿难言:诸盲眼前,唯睹黑暗,云何成见?” 阿难跟我们一样的境界,盲人只看见黑暗,哪能看见东西,云何成见呢?我们说的是‘ 见’,不是看见东西呀!‘见’是能见之性,不是看见东西,这点很要紧。 “佛告阿难:诸盲无眼,唯观黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?” 佛进一步问阿难,你说看见黑暗不能成见。我再问你,瞎子可以看见黑暗,有眼人在暗 室见暗,这有眼人与瞎子都见暗,这是一样还是两样?是同、还是别呢? “如是世尊,此暗中人,与彼群盲,二黑校量,曾无有异。” 阿难说,有眼人在黑房间见的黑暗,与瞎子所见的黑暗,是一样的,没有差别。这样看 来,见黑与见东西不关于眼的事。为什么?刚才讲了,眼见东西要有增上缘。眼睛对色境的 时候,没有增上缘是不成功的。增上缘就是空、明。假如没有增上缘,眼睛对色境的时候, 还是看不见东西,这不关眼的事。见暗不关眼,见明又何尝关眼呢?假如不是增上缘显现光 明,假如没有空间,你也不能见呀!所以说这与眼无关。 “阿难,若无眼人,全见前黑。忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者。彼暗中人 ,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯 。又则灯观,何关汝事!” 佛又问阿难,假如是无眼的人,见到的全部是黑,忽然有了眼,比如有一个瞎子被医好 ,忽得眼光,还是前面这些色尘,又都可以看见了。“见种种色,名眼见者”,种种差别、 形形色色的东西都可以看见。这种见,假如叫做“眼见”。如来下面要说明这不是眼见,这 个眼睛是照,“见”是我们的心见。 假如说瞎子“忽得眼光”是眼见,那么黑暗中的人 在完全见黑暗时,忽然灯光一照,也能见种种色,这是因灯而见,就应该是“灯见”了。前 面已说明瞎子医好能看见东西,是眼见。那么黑暗中人一遇灯光,见种种色,这就是灯见啦 !“灯能有见,自不名灯”,假设说灯能够见到东西,那就不叫做灯,应该叫做眼了。“又 则灯观,何关汝事”,假如灯能看见,那是灯看见的,和你不相关啊! “是故当知,灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。” “是故当知”,因是之故,我的比方你应当晓得了。“灯能显色”,灯是增上缘,把一切色境显现出来了。“如是见者,是眼非灯”。显现出来的东西我们能看见,却不是灯看见,灯只是使之显现而已。是眼睛看,而不是灯看。“眼能显色,如是见性,是心非眼。”眼能显色,眼譬如灯,眼根是‘见’性的增上缘。眼根不坏,增上缘就有了。眼根坏了,就等于在黑暗房间中灯没了。增上缘没了,就不能见。增上缘有了,事情才能成功。实际上能见东西的不是眼睛,眼根只是‘见’性的增上缘。缘具足了,就能见东西。眼根坏了,缘不具足,就不能见到前尘了。“如是见性,是心非眼。”见性,就是见到东西的本性。这个能见的本性是心,不是眼睛。 (二)动乃客尘,显见不动 “阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟。犹冀如来,慈音宣示。合掌清心,佇佛悲诲。” 上面我们讲了十番显见的第一番显见:明暗无亏,显见非眼。我们‘见’性,不是有了眼根才有的,我们的‘见’性是本来就存在的。眼根只是增上缘,可以使‘见’性起作用,帮助起作用而已,就象灯光帮助我们的眼睛起作用一样。黑暗里有灯光,我们就能看见各种景色。佛就是讲这个比方给阿难听。因阿难认妄心,不认真心。妄心是依据六尘(色、声、香、味、触、法)生起来的虚妄相想。假如没有前尘,没有色、声、香、味、触、法,这个心就生不起来。所以佛就把手握成拳头打比方:我有手,可以握紧拳头,假如我没有手,拳头就握不成,这是启发阿难。因为阿难说:我有眼能看,没眼我就不能看了。佛问阿难,我这比方对不对呀?和你讲的一致不一致呀?我的比方恰当吗?阿难讲:蛮恰当。有眼能见,没有眼睛就不能见;有手就能握成拳,没有手就握不成拳。实际上,这掌、这拳头都是假相,可以变来变去,而‘见’性是不动的,见性不是因眼根存在才有的。眼根没有就是瞎子,瞎子眼根坏了,不能看东西了,但它能见暗,见暗也是见。尽管明、尽管暗,见性并没有亏损,这就是第一番显见--明暗无亏,显见非眼。十番显见都是充分表示,真心是存在的,不是因境界才有。
接着讲第二番显见--动摇名尘,显见不动。
阿难和与会的大众,听佛讲了见是心见、并非眼见的道理,知道佛讲得对,已无话可说。但还是没有彻底明白,还希望佛能大发慈悲,继续宣讲。大家合掌净心,等待着佛的慈悲教诲。 “尔时世尊!舒兜罗绵网相光手,开五轮指。诲敕阿难及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言,一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果?” 佛当然知道大家心里想的什么,于是就伸开那软如舒兜罗绵、靓如网相光的手掌。象圆圆的车轮一样,张开五个指头。从自己刚成道时,在鹿野苑度五比丘讲起。
“为阿若多五比丘等,及汝四众”,阿若多,即憍陈那,阿若多是名字,憍陈那是姓。佛刚出家的时候,他的父王就派五个人跟着他。这五个人是谁呢?一个即是阿若多;一个是摩诃那摩,即拘利;一个是跋波;一个是阿舍婆阇,即跋提;一个是跋陀罗阇。这五个人陪释迦佛一道到深山修行,后来这五个人离开佛到鹿野苑去了。鹿野苑是波罗奈国养鹿的地方,他们到鹿野苑修学外道去了。释迦佛雪山成道以后,先到鹿野苑去度五比丘,相继为他们说四圣谛法。四圣谛法即苦、集、灭、道,于是这五个人得道,成阿罗汉果。所以佛叫他们来说法,用他们的亲身体会讲。
“一切众生,不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。”见性不动,不动是主人,动摇就是客人。客尘是打比方,妄心就是客尘。客是客人,尘是尘境。客尘迷住了我们的真心,那我们就修不成菩提道,也证不成阿罗汉了。遇事的时候,对境生心,烦恼就来了,这都是客尘烦恼所误。“汝等当时,因何开悟?今成圣果。”你们几个人,当时是怎么样开悟的?怎么样修成功的?佛是让他们用自己证成圣果的经过,来解阿难及四众之迷。 “时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名。因悟客尘二字成果。” 憍陈那年岁比较高,年高德重,所以称为长老。憍陈那讲,我于大众之中独得解名。什么叫独得解名呢?因佛说法时,他第一个先悟道,悟到佛说的真理,因此得解,晓得道理了,因此说他在大众中“独得解名”。
“因悟客尘二字成果。”憍陈那是在客尘二字上悟出了道理成正果的。这是什么道理呢?我们的身体生灭不停,像客人一样,客人就不能常住,头出头没,来来去去;也象灰尘一样,灰尘飘动不息,摇摆不停。是比喻我们的肉身和客人、尘土一样,来来去去不能常住。有客就有主,有尘就有空。我们今天在座的大家都是客人,待一会儿都要走了,而老魏同志是主人(这是打比方,因在老魏家讲经,故说老魏是主人,来参加法会的都是客人。),他不走。主人常住,客人不能常住。肉身就是客人哪。我们不看色身,要看见里面的主人。主人是什么?主人就是我们的‘见’性。第一番显见,‘见’性不是眼睛,‘见’性就是我们的主人。而我们错就错在只认客人、不认主人。这色身是幻身、是客人,它一刻也不停地变化。细胞的新陈代谢,一秒钟也没有停止过。大概一个月吧,全身的血液就都换了一遍,不是原来的了。但是我们只认这变迁不息的尘境,不认佛性空寂体。客对主、尘对空,憍陈那就在这两个字上悟道了。‘见’性是不生不灭的。要识得‘见’性,不要光看到法尘的浮动。大家都执著这个家庭,为妻子、儿子、金银财宝烦劳一生,捞,捞,捞!到最后一样东西也带不走,赤裸裸来,赤裸裸去。去的时候还不是完全赤裸裸,还要带一样东西,什么东西?“业”!业要带去,造的业还要跟你一道走。憍陈那他就聪明,佛对他讲过之后,他悟到了这个主人。他见到“见”性是恒常的。他见到本体是真空,不是昏糟糟的尘境相。
其实憍陈那的悟,只是悟了个小乘的涅盘。为什么是小乘的涅盘呢?他晓得了‘见’性是常境,像虚空一样。六尘呢?就是色、声、香、味、触、法,像客人一样。舍客尘而得主空,自己本性得到了,已经得到了这么个小乘果。再进一步,这变动不息、来去不停、分段生死的客尘,当体就是如来藏妙真如性!如来藏不生不灭。不生,不是死死的不生,生生不息就是不生。因其不生,故也不灭。认得这个,即无生法忍。心不住境、尽起妙用,这就了了变异生死。大乘、小乘就差这么一点点。 “世尊,譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿食事毕,俶装前途,不遑安住。若实主人,自无攸往。” 世尊,比如行路的客人,匆匆忙忙的“投寄旅亭”,到旅馆里投寄住宿;“或宿或食”,或者住下来,或者只吃吃饭。住吃之后呢,“俶装前途”,还是要打起行李去赶路。“不遑安住,”不能够长住下来不再走。“若实主人,自无攸往。”假如他是主人的话,他就常住,不会走了。 “如是思惟,不住名客,住名主人。以不住者,名为客义。” “如是思惟,不住名客,住名主人”,你来了之后不住就是客人,常住不动就是主人,“以不住者,名为客义”,不能常住,来来去去就是客。我们这个幻身,在这个世界的旅馆里就象客人一样。古人云:“夫天地者,万物之逆旅;光阴者,百代之过客。”天地就是我们住的旅馆,我们到这个世界上来,也等于客人一样的,烧烧吃吃,事情完结就走了。事情怎么完结?就是我们在这个世界上做了一番事业,造了一番“业”,到最后老死。死了嘛,“俶装前途”要走。到啥地方去呢?新业成就。宿业完结了,就是我们过去世所造的业,这一世已经都享完了,换个新的皮囊去享受新造的业。我们大家,各人的环境不同,是因为过去所造的业不同。“要知前世因,今生受者是;要知来世果,今世做者是。”我们今生所作所为,就是来世的果。带着今生所做的业走了。“不遑安住”,我们不能永远住下去,还要在六道轮回中转。“若实主人,自无攸往”,我们的‘见’性,不生不灭。不生不灭的真心有什么来去相呀!所以我们说生净土,很多年后转了个身,说“生者生己,去者未然”,这是说主人翁没有来去相,没有生灭相。刚才说了,我们要了变异生死,不生当中不妨现生,不来不去当中不妨来来去去。所以说,如来者,不来而来,来而不来。为啥说不来呀?是晓得了主人翁啊。尽管来去,他是不动的。我们不能执著前尘、外境,前尘、外境是客人。修道就是要认得主人翁,认得真心。把前尘、外境这些东西一放,就成就了。
祖师说,不要去念佛、参禅,多此一举,这是披枷戴锁汉!为啥这样说?因他逍遥自在了。随缘放旷,任运逍遥。识得本来的如来藏心,认得主人翁。凡夫只识得客人,不识得主人翁。差这一点点,就不得了。憍陈那说,常住是主,不住是客,所以我就把这个幻身放下了。 “又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。如是思惟,澄寂名空,摇动名尘。以摇动者,名为尘义。”
“佛言:如是。” 再作个比方,刚才的比方是客,现在的比方是尘,这就说完了客、尘两个字。尘是灰尘,比方雨过初晴,清新的阳光升起来了。“光入隙中”,就是光从缝隙中穿过。一片光的时候看不见灰尘,假设光从缝隙中射出来,就能看见阳光中都是灰尘。我们有这样的经验,看到一线阳光里全是灰尘,多的不得了。“尘质摇动,虚空寂然。”灰尘摇动不停,但虚空是不动的。“如是思惟,澄寂名空,摇动名尘。”他就这样想了,澄然而寂静的便是虚空,摇动不停的便是灰尘。这是比方我们用功修行,初除烦恼时的情况。而对大根器的人,直说“无修无得无证”,大根器人要放一切放,这种人是有的,不是没有,但少。大多数人都需要一步一步地慢慢升进。初除烦恼的时候,等于是雨过初晴,空气清新。这是比方我们开始觉悟了,看到我们烦恼习气重得不得了,如在光线之中看到灰尘在飞。这世界上的东西森罗万相,都是幻起幻灭、生灭不停,但是虚空却是寂然不动的。这寂然不动的虚空表示我们的真心,因为真心之体是寂常的。虚空中的灰尘是动摇的,动摇的灰尘表示我们的妄想。这样比喻很恰当,所以佛说:“如是。”对的,对的。 “即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:汝今何见?
“阿难言:我见如来,百宝轮掌,众中开合。” 这时候,佛要证明憍陈那讲的话是正确的。就把五个手指屈起来,握成拳头.屈起来又伸开,伸开又屈起来。这是啥道理呢?这是比方客人来去不停。问阿难:“汝今何见?”你现在看见什么了?
阿难说,看见如来的百宝轮掌(佛的手有百宝千波轮相,佛的脚也有轮相。)在大众中展了再合起来,合起来再展开。 “佛告阿难:汝见我手,众中开合。为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?
“阿难言:世尊宝手,众中开合。我见如来,手自开合。非我见性,有开有合。” 佛又问阿难:你见我的手在大众中开合。是我的手在开合,还是你的‘见’有开合呢?
阿难回答:是您的手在开合,我的见是没有开合的。 “佛言:谁动谁静?
“阿难言:佛手不住。而我见性,尚无有静,谁为无住?
“佛言:如是。” 佛进一步问:什么东西在动,什么东西是静的?
阿难说:是佛的手在不住地动。而我的见性,连静也没有,哪能无住呢?无住就是不住,不住就是动。连静也没有,哪能有动呢?
佛说:对的,对的。
这也是比方,手在开合,见没开合。这下子阿难的见解已经比较正确了,晓得见是不动的,没开没合。但是,见不动也有差别,什么差别呀?是真正识得不动的见性了呢,还是暂住不动呢?比如客人和老人家是亲戚,见到了老人家,唠了一阵子,说暂住一个月。这毕竟是暂住,不是真正主人,老人家才是真正主人。要是把这个暂住的客人当成主人就错了。佛正是恐怕阿难还不是真见性,所以问他“谁动谁静?”叫你真正见清爽,什么东西动?什么东西静?阿难说,佛的手在不住地动,我的见性静也没有,哪能有动呢?这下阿难就真开悟了。动与见是相对而有的,假如没有动,见根本不存在。我的见静也没有,哪来动呢?所以不存在动。这个蛮要紧的。假设说“见”是静的,那就是暂住的客人,不是真见。动静两边都脱开,都没有,才是真静。阿难在这个地方已经明白了,见性也没有啊,哪能有住呢?佛认为他答的很对,所以说“如是”。
上面讲的是主客关系,下面讲尘空关系。 “如来于是从轮掌中飞一宝光,在阿难右,即时阿难,回首右盼;又放一光,在阿难左,阿难又则,回首左盼。
“佛告阿难:汝头今日因何摇动?
“阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。” 佛再用尘空之意试试阿难。从百宝轮掌中发一道宝光在阿难右边,阿难就向右边看。再发一道宝光在阿难左边,阿难又转向左边看。佛问阿难:今天你的头为啥摇动啊?
阿难说:如来发的宝光在我的左边、右边,我左右观光,所以头就摇动。 “阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动,为复见动?
“世尊,我头自动。而我见性,尚无有止,谁为摇动?
“佛言:如是。” 佛又问阿难:你看宝光,左右动头的时候,是你的头在动,还是见在动呢?和上面一样的,还要进一步问:是你的头动,还是你的见动?
阿难说:是我的头动。我的见性并不存在止(止是停止,和摇动相对而言),哪里有动呢?尘在飞舞,慢慢落下来,停止不动了,就是止。有止就有动,这是相对而言的。我们的本性是不动不静的,所以说“尚无有止。谁为摇动?”不在相对上取则。
佛证明阿难说得对:如是,如是。
一切尘相,色、声、香、味、触、法这些东西,它也有静的时候,但它的静是由动而静的。既是由动而静,就会由静而动。总是动静两边跑,不得常住。而见性本来如此,并不是由静而动、由动而静。所以阿难说,我的见性连止也没有,哪能摇动呢?这话讲得彻底。 “于是,如来普告大众:若复众生,以摇动者名之为尘,以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇,见无所动;又汝观我手自开合,见无舒卷。云何汝今,以动为身,以动为境,从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转?” 假设大众“以摇动者名之为尘,以不住者名之为客”,就识得了客尘两个字,客尘是烦 恼。这些客、这些尘,它时刻在动,时刻在变化。无常故苦,于是烦恼就来了。你们看阿难 头在摇动,而“见”没动;再看我的手有开有合,而“见”没有伸舒,没有卷起。为什么你 们现在“以动为身,以动为境”?为什么把这个幻身当身体,把尘境当境界?
“从始洎终”,从无始以来,直到最后。到哪个最后呢?一直到我们成道,修成佛果为 止。假设我们不修道,不成佛果,就没有终。因为六道轮回没有停止的时候,不会息灭的。 我们这个世界即使坏了,我们这些众生也不是就完结了。这个世界灭啦,业缘就把我们牵到 别的世界里去了。在别的世界里还是六道轮回!等那个世界坏了,这个世界又成了,就又转 回来了。成、住、坏、空,没有停息的时候,没有终止的时间,没有最后。我们要是用心修 行,证得佛果之后,那就叫终。
“念念生灭,遗失真性,”我们都认妄身、认妄境,把虚幻身当成我们自己的身体,把 虚幻境当成我们宝贵的境界,恋恋不舍。心在动摇,生灭不停。“把我们不生不灭的真性遗 忘了。在是在,就是不晓得有,在那里“颠倒行事”。众生对自己寂常不灭的本性不晓得了 ,认生灭不停的妄心,搞颠倒了。行什么事啊?那就是造业受报。刚才讲了,见惑思惑就是 邪知邪见。认假的前尘当成真的,才会起贪心造业,造业之后受报,受报就是受苦。故称“ 惑、业、苦”。这不是颠倒吗?蛮好的一尊佛,变成六道众生,这就是颠倒。
“性心失真”,什么叫性心呢?就是一切法界的法性,种种东西、种种法相,都是由法 性生起来的。比如前面所说的草叶缕结,叶子是草生出的,草是叶子的体性;结是由缕结成 功的,缕就是结的体性。这个缕、这个草,比喻我们的真心,谓之性心。众生把真心遗失了 ,不晓得真心了,认妄为己,把一切有相的东西看成自己了。因为妄执有我,我要这样,我 要那样,追逐外境。众生认妄为己,佛是真心所显现。佛的所说所做,都是真心的妙用。差 别就这么一点点。简单地说,众生著相,佛是一点不著相。佛见诸相非相,见一切相都是没 有相。
众生“认物为己”,执著个东西,于是有了色身。有了色身以后,有“我”就有“我所 ”。我要一切东西,私心杂念,重重无尽。欲望无尽,烦恼无尽,六道轮回就来了,于是“ 轮回是中,自取流转。”什么是“是中”呢?就是客尘当中、烦恼当中、妄想当中、六道当 中。因为妄心追逐外境,就轮回在这些当中。“自取流转”,就这样流转不停了。怎么叫自 取呢?自己遗失真性,自己认物为己。因而流转不停,所以叫自取。
因为造的业不同,各个众生的受报也是不同的。有些人遇到不顺心的事情,不是怨天就是尤人。哎呀,老天爷怎么没眼睛,我的良心这么好,怎么叫我受这个报应。那个人那么坏,为啥还那么有福!还有人讲:我信佛了,吃素了,命怎么还是这么不好;有的人不信佛,不吃素,却家境好得很。这是啥道理?他不晓得因果通三世,因果不是一世的,你这世做好事,把你前世的罪业减轻了,并不是没减轻。本来等着你的是大苦,这世做事做得好,就可以把前世的恶业减轻一些。人家享福,那是他过去世种的福报,过去世善事做得多。如果这世做坏事,来世也要受苦的。只要做坏事,即使现在不受苦,也会减轻来世的福报,冥冥之中自有减轻。所以不要怨天尤人,都是由于颠倒行事之故。颠倒行事,就会在这当中轮回不已。
我们要知道,着相是这样的愚痴。我们从今以后放下万尘,随其环境,晓得这些都是客 尘烦恼。我们认得真主人是不生不灭的。着相的习气生起也不怕,惟一的办法是保任,要与习气斗争。修行实际上是闹革命,不是革他人的命,是革自己的命。我们要先革凡夫的命,凡夫是执著有的,先革掉;再革二乘的命,因落空、偏空也是不对的,空也得革掉;再革菩萨的命,因菩萨还有法见。法见是什么呀?如:度众生有功德了,我能离开生死轮回了,我能成道了……等等,这些都是法见。功夫就是这样做的,勇猛前进,直取上乘,久久行去,就成道了。
刚才讲的是第二番显见--动摇名尘,显见不动。主人是不动的,客人来去不停;虚空 是不动的,灰尘一直在动。显示见性不动。下面讲第三番显见--童耄观河,显见不灭。这见性从来没有生灭过,永远不会生灭的。 《楞严经》卷第二 十番显见 (不空如来藏) (三)童耄观河,显见不灭 “尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母。合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。” 这个时候,阿难开悟了,诸大众也开悟了。“闻佛示诲,身心泰然”,泰然是轻安、舒畅,一切包袱都放下了。认取真心以后,多么轻快啊,所以身心泰然。“念无始来,失却本心”,想想无始以来不晓得真心。本心是不会失去的,但是你不知道,等于是遗失了。“妄认缘尘,分别影事”,时时刻刻粘着色、声、香、味、触、法。粘尘生心,分别好丑,好的要多得,贪图名利;坏的,怎么取消掉。这些缘影落在八识田里成了种子,致使六道轮回,痛苦不堪。“今日开悟”,今天开悟之后,多轻快。禅宗行人开悟之后,不少人忽然大哭一场,痛哭流涕。多生历劫以来受这冤枉苦,我有这么好的大宝贝却不晓得,堕落尘境,冤枉生死,六道轮回,冤枉,冤枉啊!忽然又哈哈大笑起来,庆快平生啊!
百丈禅师就是这样。百丈禅师和他师父马祖一道游玩,马祖看到一群野鸭飞过,就问百丈:“是什么?”百丈说:“野鸭子。”(追逐前尘)马祖问百丈:“哪里去了?”(慈心太切)百丈说:“飞过去了”(犹不惺惺)。马祖把百丈的鼻子一扭,百丈忍不住喊痛,这喊痛的是什么?百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭,同参问:“你是想父母吗?”“不是”“被人骂了吗?”“没有”“那你为什么哭啊?”“我的鼻头被师父扭得太痛了。”“因为什么事啊?”“你去问师父。”同参就去问马祖,马祖说:“他心领神会了,你去问问他。”同参又去问百丈:“师父说你心领神会了,叫我来问你。”百丈哈哈大笑。同参说:“你刚才哭,现在为什么又笑?”百丈说:“刚才哭,现在笑。”把同参说愣了。第二天,马祖上堂说法,刚刚上堂,百丈禅师就把席卷起来了,马祖见他把席卷起,就下座回方丈。百丈跟到方丈,马祖问百丈:“我还没说法,你怎么就卷席呀?”百丈说:“昨天让师父扭得鼻头很痛。”马祖说:“你昨天向什么地方用心?”就是说昨天的事你知道落在啥地方吗?百丈说:“今天鼻头又不痛了。”马祖说:“你深明昨日事。”百丈作礼而退。
刚刚哭,现在笑,开悟之后就是这样。多生历劫,宁不冤苦,这不是儿戏呀!“如失乳儿,忽遇慈母”,就象吃奶的小毛头看到了离别的母亲。多么亲切、多么庆快呀。“合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”,悟是悟了,但还不太明白,还请如来更明白地开示,这个身心,何真何妄,何虚何实。前面讲见性不动,阿难现在已经悟到了我们的身心有真有妄,肉身虚妄,“见”是真的。虚妄身有生灭,真性不生灭。肉身有生灭,法身不生不灭。但是不晓得身心从无始以来,怎么真,怎么妄;怎么虚,怎么实;怎么生灭,怎么不生灭?这个道理还弄不清楚。就是说,虽然身心有生灭,有不生灭,有真也有假,有虚也有实,不晓得怎么显现出来。希望如来把它显现出来。从哪儿显现出来呢?从真假、虚实、生灭与不生灭,从这相对的两边把我们的真心显示出来。 “时波斯匿王起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑。云何发挥,证知此心,不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。” 波斯匿王有一种迷惑没解决,前面佛的开示触动他的心境,故站起来跟佛讲:我从前没有遇到佛来给我们说法的时候,迦旃延、毗罗胝子(这两个人是外道头子),他们都说,人活着是有,死了就什么都没有了,死后就断灭了,并把这断灭称之为涅槃(我们讲涅槃,是不生不灭。外道的这种讲法,是对涅槃的误解)。我今天虽遇到佛了,但还是很迷惑。狐疑,狐狸是多疑的,狐狸在冰上行走的时候,总是走走听听,听听是否有水流的声音,假如有声音,牠就不走了,怕冰一下子裂开,掉在水里面淹死。前面讲过一个公案,答了一句“不落因果”之后,他自己怀疑了,唉呀!这样答复对不对呀?一疑就是五百世野狐身。
波斯匿王因为迷惑,故请问佛:“云何发挥,证知此心,不生灭地?”请您发挥发挥,把道理说明,让我准确知道这个“不生灭”。并且“今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。”现在在座的大众,没有证到无漏阿罗汉果的,都愿意听啊。漏是什么?漏就是烦恼。有漏就是有烦恼。漏含有漏泄和漏落二义:贪嗔等烦恼,日夜由六根门头漏泄流注而不止,叫做漏;烦恼能使人漏落于三恶道,也叫做漏。“诸有漏者”,就是烦恼没有断尽的人。“咸皆愿闻。”都愿意听。 “佛告大王:汝身现在。今复问汝,汝此肉身,为同金刚常住不朽,为复变坏?
“世尊,我今此身,终从变灭。” 佛告波斯匿王说:你现在身体还在。我现在问你,你这肉身是否同金刚一样不毁坏呢?还是会变坏呢?
波斯匿王说:世尊!我的身体到最后还是要变灭、要死掉的。 “佛言:大王,汝未曾灭,云何知灭?
“世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭。我观现前念念迁谢,新新不住。如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽。
“佛言:如是。” 佛说:你现在还没有灭,怎么知道将来会灭?
我们要晓得将来的事情有三种办法:一种是推理,像侦探破案一样推理,这个事情怎么做,做了以后结果是什么,推出道理;第二种是比量,以一个事情比方别的事情,从而知道;第三种是经验,过去已经历过的事情,又碰到了,从过去的经验,知道结果是什么。波斯匿王是从推理、比量得出结论。“念念迁谢”是说念念变迁,前念灭、后念生,时时刻刻都在变化迁谢;“新新不住”是说新陈代谢,又“如火成灰”炭火烧起来被风一吹,一层一层剥,灰落火新,剥到后头,一点光炬都没有了,都成灰了。“渐渐销殒”,直至殒亡。不过,念念不住,所以销殒也是“殒亡不息”,永不停息。因此“决知此身,当从灭尽”,很肯定地知道这个身体靠不住,要灭尽的。
佛说,对的。你讲的不错,你从推理、比量而知这个身体是不长久的。经验也有,看看别人好了,张三死了李四哭,李四哭张三那是在哭自己,因为将来自己也还是要死的。对的呀,看看要轮到我了,这岂不是经验吗。根据推理、比量、经验,所以知道身体是不长久的。但是,虽然身体不长久,却有个长久的在。 “大王,汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?
“世尊,我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满。而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久。如何见比,充盛之时?” 佛进一步问波斯匿王,你现在已从年轻时进入衰老期了(当时波斯匿王已62岁了),你的容貌和形体跟儿童时比较比较,觉得如何啊?
世尊!我在幼儿时期,皮腠(皮和肉之间称腠)滋润而光泽;成年时期我血气充满;现在老了,身体、容貌都变得枯燥憔悴不堪,老眼昏花,头脑不清楚,头发变白,满脸皱纹,所谓“鸡皮鹤发,老态龙钟”,大概是不久于人世了。“如何见比,充盛之时?”怎么能和壮盛之年相比呢?这个地方是说两种变化:一个是时间的变化,一个是空间的变化。年龄是时间的变化,形色、精神是空间的变化。 “佛言:大王,汝之形容,应不顿朽。
“王言:世尊,变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。” 佛又讲了:大王,你的形体应该不是立刻之间就变衰朽的。
大王说:对呀,世尊,是渐渐地、慢慢地变化的。比如说此刻指甲长出来一点,头发长出来一点,但都不知觉,都是秘密长的,不是立刻长的。就这样,寒来暑往、一年一年地过去,以至于到现在,老了。 “何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老,初十岁时。三十之年,又衰二十。于今六十又过于二,观五十时,宛然强壮。” 我为什么晓得呢?我二十岁时,虽然还是少年,可颜貌比十岁时已老多了。到了三十岁,又比二十岁衰老了。我现在六十二岁了,看五十岁时,显然要比现在强壮得多。 “世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年。若复令我,微细思惟,其变宁唯一纪二纪,实为年变。豈唯年变,亦兼月化。何直月化,兼又日迁。沈思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身,终从变灭。” 我晓得是秘密移化,不是立刻之间变成这样。虽然我把这个从衰落到死亡的变化,暂且限为十年一个阶段。假如我细细地思考,这个变化何止是一纪才一个变化呢?实际上是年年在变,月月在变,日日在变。“沈思谛观”,如果冷静地思考,仔细地观察,其实是刹那刹那在变,时刻、分秒,念念之间,不停地变。所以我知道我的身体最后要变灭,总是要死的。
细细地思考,一层一层,刹那刹那,是什么意思呢?《仁王经》里讲:一念之间有九十个刹那,一个刹那当中有九百个生灭。刷的一个念头动,就有九十个刹那。有人说了,我哪有这么多生灭,我念头没这么快。那是你没看到,我们的色、受、想、行、识,到最后的识蕴,动作快得吓人,不得了啊!见不到,是没功夫,定力深了就看到动了。到了识蕴湛不摇处(水不起波浪叫湛),你看起来停止不动,其实快的不得了,一念当中九十个刹那,一刹那当中九百个生灭。要有很深的定功才能看见。 “佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭。亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?
“波斯匿王合掌白佛:我实不知。
“佛言:我今示汝,不生灭性。” 佛再开示:你看到变化、迁移、改变,不停地进行,就悟到了你的身体一定会变灭。在这个变迁当中,知道你的身中有不变灭的东西在吗?
波斯匿王合起掌来,对佛讲:我实在不知道。
佛说:我现在指示给你不生不灭的自性。
这变灭,是空间的变灭相;迁改,是时间相。空间、时间都说了。因为时间、空间的变迁,晓得身体会变灭,却不知身上还有不生灭的东西呢。波斯匿王和普通凡夫一样执著前尘,不能离开尘相,忘失了能见之‘见性’。只晓得看外头的东西,把自己主人翁给迷失了。实际上,错误就在这上头。执著外相的时候,忘记自己的主人,不晓得我们在变灭当中有不灭的东西在,这个主人翁实在是一分一秒也没有离开过我们。傅大士说:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。”我们每天每夜都是抱着个佛睡觉,早上起来还和他一道起来。这就是心的觉性,自己就是不知道。这个自性,虽说我们流浪生死也不曾离开过我们一分一秒,一直和我们在一道,可惜你不知觉。我们众生都贪生怕死,最好让我们的身体长住,活长命些。所以到了春节的时候,恭喜你身体健康、长命百岁。实际上我们是无量寿,人却不识。像秦始皇得皇位后就想成仙,就想长生不死。实际上有永远不死的东西在。那么不生不死的东西是不是不能知道呢?不是!比如我们讲第一番显见、第二番显见、第三番显见,就是在显示这个不生不死的东西。后面讲到第四番显见,就越来越清楚了,把这个东西和盘托出。大家都知道了,只是不肯认嘛。并不是不能知道,只是习气污染,深染执著,不肯放弃前尘。人啊,不肯哪,是个大过患呐! “大王,汝年几时,见恒河水?
“王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流。尔时即知,是恒河水。” 佛问:大王何时见到过恒河水?
大王说:我三岁的时候,我的母亲带我去拜耆婆天时,经过这条河流,我就晓得那是恒河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神,保佑长命百岁。 “佛言:大王,如汝所说,二十之时,衰于十岁。乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?
“王言:如三岁时,宛然无异。乃至于今,年六十二,亦无有异。” 佛说:如大王你所说,二十岁时显得比十岁时衰老。乃至现在六十多岁了,随着年月日时的推移,念念都在迁移改变。但你三岁时所见的恒河水,和十三岁时所见的恒河水,是不是有变化呀?
王言:我十三岁时所见恒河水与三岁时所见的没什么不一样。就是现在,已六十二岁了,所见恒河水还是没什么两样。 “佛言:汝今自伤,发白面皱。其面必定,皱于童年。则汝今时,观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?
“王言:不也,世尊。” 真心是没有形象的,没法拿出来给我们看,所谓“言语道断,心行处灭”,用语言不好说明,用思维无法想象,只好打比方。禅宗也是烘云托月,勉强去说也说不到,说什么也没有比这更难说。佛为了给大家解惑,勉强用恒河作比。
佛言:你自己悲伤发白面皱,其面皱于童年。而那个见恒河之“见”呢?比你孩童时见恒河之“见”是不是也像身体一样衰老了呢?
波斯匿王说:不是的,见还是一样的。我现在的见和三岁时的见一样,没有衰老。
这里告诉我们,见不衰老,这个东西是不生不灭的。身体衰老是假相,身体要衰老,要变灭。这个见性,是个真体,不衰老,不变灭。因为它不生不灭,不来不去,不动不摇。今天告诉你,让你晓得,你要自肯承当啊。 “佛言:大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭。云何于中,受汝生死?而犹引彼,末伽黎等,都言此身,死后全灭。” 佛对波斯匿王说:你的面孔虽然皱了,但这个见精不会皱。能变皱者才是变,见性不皱,就没有变。变者当然要灭了,而不变者哪有生灭呢?所以这个见精云何生死呢?这个见,不会你生他跟你生,你死他跟你死。所以说生来他也没生,死来他也不死,他是不生不灭的。而这个身体不同,这个身体生,能看见他生了;身体死,能看见他死了。
“而犹引彼,末伽黎等”,末伽黎是外道,这个外道讲自然,即自自然然的。“都言此身,死后全灭。”跟前面说的两种断灭外道一样,他们都说,人死了自然就什么都没了。他们说得不对!这见精并没有灭呀。 “王闻是言,信知身后,捨生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。” 波斯匿王听了佛所说的话,“信知身后,捨生趣生。”捨生者,就是捨掉这个身体;趣者去也,趣生者,就是到一个地方投胎去了。不是变灭,不是断灭,是六道轮回去了。但这还不究竟,捨生趣生都是业障。要认个捨生趣生就坏了,我的身体死了之后,再投胎吧,这正是六道轮回。更进一步讲,佛菩萨涉生死海以广度众生,这是愿力所致,并非捨生趣生。尽管生而未曾生,虽未曾生而不妨生。
上面讲二发明性,“愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。”身体是生灭的,见精是不生灭的。这两边就是二发明性。虽有不生不灭的见性在,我们还要使它壮大起来,从一点点发扬开来。为什么说一点点?因为刚刚见到。有人问,阿罗汉见性没有?罗汉当然是见性了,不是不见性,是见得不彻底,因为他法见未除,还是有无明未尽。他只相当八地菩萨,十地菩萨也还有一分无明在,也还不彻底。我们不能得少为足,临济禅师说“三要印开朱点窄”,三要就是身、口、意,朱点就是心,就是不生不灭的佛性。由于刚刚见到,这“朱点”还“窄”呀,还须要“印开”。印开,就是把它发扬壮大。身、口、意三要,无修之真修,要成为佛果才行。不能象外道一样,才晓得捨生趣生,知道不是断灭,就得少为足。捨生趣生并没有了,还是有漏相。
“踊跃欢喜,得未曾有。”因原来以为是断灭啦,现在晓得不断灭,开心得不得了。 (四)颠倒名失,显见无失 下面讲第四番显见--颠倒名失,显见无失。
第三番显见讲见性不灭,现在讲见性无失,是说见性不会失掉,不会遗失。这些讲法都是根据他们的疑情来说的。刚才讲见性不灭,是因为外道讲断灭,触起他们的疑情,佛就显示出见性不灭。现在讲见性无失,是根据什么疑情呢?前面佛斥责阿难,说他遗失真性。阿难现在觉得,真性在呀,并没有遗失,怎么佛说遗失呢?现在讲见性无失,就是根据这个疑情。
请看经文: “阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊,若此见闻,必不生灭。云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。” 阿难起疑情了,因为上面第二番显见,讲客尘动摇,见性不动。佛说阿难遗失真性,颠倒行事,认物为己。而在第三番显见,跟波斯匿王讲,见性不生不灭。一个说遗失,一个说存在,所以阿难有疑问了。故从座起,礼佛合掌,长跪白佛,求佛解释:世尊,既然此见性原本不生灭,为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢?请如来慈悲,洗去我迷惑的尘垢。
实际呢,是阿难错解了佛意,佛说阿难遗失真性,是说阿难迷惑了,不知道有不生灭的真性。既然不知道有,那就好象遗失了一样,并不是真的丢掉了。真性哪会丢掉呢!不知道何为真性,何为虚妄,不就等于是遗失真性,颠倒行事吗? “即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?
“阿难言:世间众生,以此为倒。而我不知,谁正谁倒。” 佛把手臂垂下来,手指地下,问阿难,你看我的手是正呢还是倒?“母陀罗手”即如前面所说的“百宝轮掌”。其实手哪有正倒呢,这是比喻性的说法,喻行事颠倒。
阿难知道,众生的一切知见都是分析的习惯,故答:世间众生,认为这不是正,而是倒。我不执著这个,不知道怎样算正,怎样算倒。 “佛告阿难:若世间人,以此为倒。即世间人,将何为正?
“阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。” 佛顺着世间的习俗说法,问阿难:世间人以何为正啊?
阿难说:以佛的兜罗绵手上指于空为正。兜罗绵手,就是软绵绵的手,佛的手很软。
其实哪有什么正倒,指上指下都是虚妄,说正说倒都是妄见,是所知障生成的烦恼障。实际上原本没有二障。世上的人,往往没有自己的知见,只是跟着别人跑,附和习俗的知见。习俗知见哪是真实的道理呀!…… ………… (五)八还辨见,显见无还
(六)见性周遍,显见无杂
(七)心能转物,显见无碍
(八)心物一如,显见不二
(九)本无是非,显见超情
(十)非因非缘,显见离见 五、二种妄见 (一)别业妄见
(二)同分妄见 六、四科虚妄 第一科 五阴虚妄,本非因缘、非自然性 (一)色阴虚妄 …………
“若目出者,既从目出,还从目入。 即此华性,从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼。若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳。云何晴空,号清明眼?是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。” “若目出者,既从目出,还从目入。”你所看到的这个空花如果是从眼睛出来的,既然能够从眼睛出来,当然也就能够再回到眼睛里去。一切事物都是相对而有的, 不光空花是这个样子,别的东西也是这个样子,就是说出与入是相对的。好与坏,长与短,方与圆,也都是相对的。因为有出必有入,同样,有好必有坏、有长必有短,……。假如无入,不能为出,这就是规律,这就是虚妄相貌的规律。正因为如此,所有我们才说一切相都是相对而有的。规律、规格要先把它明确下来,后面的法要依照这个规格说,如果把规格打破了,法就不好说了。
为什么说“即此华性,从目出故,当合有见”?因为花性是从眼睛出来的,我们知道眼的性能是能看见色相,那么眼睛生出来的东西,也应该能看物才对。就等于人生出来的是人,马生出来的是马,牛生出来的是牛,同一类生出来的相,跟上一代应该是一样的,那么眼睛生出来的东西也应该有能见的性,也应该能看见呀!
“若有见者,去既华空,旋合见眼”。假如花性是有见的,就应该能看见色相,但实际上这个花是顽空,根本没有的,所以不能看见。不但空花如此,就是我们自己种出来的花,也是没有灵性的,是无情物,也不能看见。现在假设这个空中之花是从眼中生出来的,是有见的,所以说“去既华空,旋合见眼”。这个“去”是说花从眼睛出去,到空中了,如果花到了空中,那么应该“旋合见眼”。旋是返回来,因为有出就有入,花从空中返回来的时候与眼睛是相对的,应该能看见眼睛。事实上花能看见眼睛吗?当然不能,所以就说明花不是从眼睛出来的,因为它没有见性。这是第一种从正面假设“有见”的比喻。
然后,再反过来假设“无见”的比喻。有见是与无见相对应的,前面证明有见不成立,那么现在再看看无见是不是能成立呢?因为花是无情之物,无情之物怎么会有见呢?如果花是无见的,那么“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”。翳是障碍的意思,就是说当这个花出到空中的时候,应该能够翳空,花所在的虚空都将被它所障碍。假如花能够翳空的话,当它反过来的时候,也应该能够翳眼,眼睛有翳就成障碍了,就看不见东西了,这是从反面来说的。实际上花是不是翳眼呢?不是的。其实空中本来没有花,我们是因为眼睛有翳,所以才看见空中有花。看见空中无花的时候,得到的是清净空,说明此时眼睛是好的,是无翳的。眼睛如果有翳,就不会看见空中无花,这就说明没有见花从眼睛出也不成立。因为有出就有入,出的时候他有翳了,那返回之后他还应有翳。眼睛遇障碍之后,看到空中应该有花才对,而现在你的眼睛是清净的,即眼睛无翳,既然无翳眼睛应该看见空中无花,这证明花也不是从眼睛出来的。
接下来“又见华时,目应无翳”的意思是,因为花是从眼睛出去的,应该看见花在空中才对。既然华在空中嘛,那眼睛应该是清净的,眼睛不应该有翳呀!但是事实不是如此。看见空中有花的时候,就是眼睛有翳的时候,假如眼睛没有翳,看空中也应无花才对。因为空中实际上没有花,只因眼睛有毛病之故,于是才看见有花。同样两个人,一个眼睛是好的,另一个眼睛有翳,眼睛好的看空中无花,而眼睛有翳的却看见空中有花。假如这个花是从眼睛出来的,当这个花出到空中了,你眼睛就应该清净了。实际上,你看见空中有花的时候,应该是没有分别意识的,是无意的,你并不是有意来证明这个花不是从眼睛出来的。下面再反过来说:“云何晴空,号清明眼?”晴空就是空中无花,清明眼又叫清净眼。为什么晴空叫清净眼呢?清净眼就是眼中无翳,眼睛是好的,既然无翳所以应该看见空中无花。但是现在看晴空的时候,说花是从眼出去的,从眼出去当然还要从眼进来了。当花进到眼睛来的时候,你眼睛应该是有翳的。假如眼睛有翳,那么看见空中一定有花,不会看见空中没有花;假若看见晴空中没有花的时候,一定是清明眼,因为眼睛无翳所以才空中无花。经过正反两方面这样反复推敲证实,说明花也不是从眼睛生出来的,从眼睛出来是不成立的。所以说,当看见晴空没有花的时候,你的眼睛是清净无染的,是没有翳的。
前面讲了见这个花时,目应无翳,证明这个花不是从眼睛出来的。后面讲“云何晴空,号清明眼”,证明这个花并没有到眼睛里去。因为有出必有入,既然现在并没有入,从而证明本来就没有出。
“是故当知,色阴虚妄,本非因缘、非自然性。”所谓色就是外面一切形形色色的东西,即色相。阴就是说这个色相遮蔽了我们真如佛性的光辉,也就是对色所生起的妄心、妄想。众生之所以会被这些色相影子,遮蔽了自己的真如佛性,就是因为有妄想执着。色阴虽然是无明所生起的虚幻之相,但是它的本体就是我们的真如佛性,没有真如佛性这个本体,我们哪能见到形形色色的东西?我们以前曾经用空中的云做比喻,云本来是没有固定形相的,由于在风的吹拂之下产生流动,因而能显现出猫、狗、狮子等种种相。云的相虽然可以千变万化,可它的本体还是云,这个本体并没有随着形状的改变而改变。我们的真如佛性也是如此,它并不是死在那里不动,而是万能的灵性,能够随缘起各种用。这个万能体不但能够随缘显现人身、猫身、牛身、马身,乃至于能显佛、菩萨身、天人身及种种身。尽管显而无所显,尽管生而无所生,因为它的本体是不生不灭,不变不移的。假如我们的真如佛性不是灵性,那就变成了呆子,变成了砖石瓦块,就不能随缘起作用了。所以说色阴本来就是我们的真如佛性,我们要学会由相而见性,如果看见相就著在相上,那么就变成虚妄了。因此,我们一再说不要跟着相跑,就是叫大家不要著相。比如,当我们看见用金子打成的盘子、杯子时,不要只认盘子和杯子的相,而要认得金体,若只认得相就错误了。金子的形状可以改变,但它的性体不会改变。比如我可以把杯子再打成盘子,也可以把盘子再打成杯子,这些器皿的相能够变来变去,而金子总是一块。我们真如佛性也是这个道理,虽然可以随缘现出各种相,但本体是一样的,没有两样。
为什么说是“本非因缘,非自然性”?因缘二字中的因是自生,缘是助生(他生),因与缘合起来就是共生。而色阴是虚妄之相,本来没有,本来没有还说什么生呢?所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是无因而生之意,既然色阴根本就是虚妄的,所以也不是无因生。真如佛性本来如此,既没有生,也没有灭,若有所生,那就是因缘性或自然性了。由于不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本非因缘、非自然性。从真如的本体来看,它是生无所生、无生而生的。比如云不管怎样变化,它的本体没有变,它还是一片云,这就是无所生。虽然本来不生,但它不无变化,它能够变成猫、狗、狮子等等形象,这就是无生而生。我们的真如佛性能够随缘起一切妙用,所以叫无生而生。这个无生而生就是虚妄之相,它是由众生的执著而生出来的。假若众生不去执著,那么虚妄之相就变为真如妙性,就是真如随缘起的妙用,我们所现的一切形相,都是真如的妙用。众生之所以在六道里沉沦,坏就坏在执著,如果能够打破这个执著心,那么一切业缘当下就了啦。
比如某人家里有一个宝贝儿子,家里人都对他喜欢得不得了,后来这个孩子染了疾病,翘辫子啦(死了)。宝贝儿子死了,大人自然哭得非常伤心。此时你如果对他讲:你的儿子实际上根本就没有死啊!因为这个生就是无生。过去缘生的时候他来了,现在缘灭了,他就走啦。其实不但他的生命根本没有,就连你自己本身也根本没有,你为什么还要执著这个儿子的相呢?他听了以后会说:你的道理讲得很对,可是过去孩子在的时候,给了我们那么多的欢乐,那么多的亲情。现在宝贝儿子没有了,看不见啦,我们怎么能不伤心,怎么能不难过呢?你看孩子的尸首停在这里,他从前活蹦乱跳的时候多好啊,可现在躺在这里不会说,也不会动了,看起来怎能不叫人伤心呢?他就是在这里透不过去。
众生惨就惨在妄想执著,如果把妄想打掉,就可以见到自性,就不会再跟着假象跑了。比如我们刚才说的金杯、金盘,它的相可以有种种的变化,但体并没有改变。假如把杯子、盘子熔化了,原来的相虽然没有了,可金子的本质没有改变,还可以将它打成别的东西。众生也是这样,当他在这里的因缘结束了,又会随缘到别的地方去受胎,生灭的相虽然一个接着一个,但是自性的本体并没有动过,这叫根本不变。因为这个根本不曾变易之故,所以说他没有生没有灭。众生错就错在执著,由执著而生出妄想,把虚妄的假相当作实有,于是生灭心就生出来了。假如我们现在回过头来,明白假相就是我们的真如佛性,都是自性随缘显现的妙用,假相虽然有生有灭,而真心之体是寂然不动的,从此永远不再执著假相,就可以透过假相得见真如性体了。性与相是体与用的关系,如果只知“即性是相,”把性变成相,就是众生境界。众生皆因为执著相,念念只见相生相灭,所以不能见性。能够懂得“即相是性,”明白相就是性,就是佛菩萨境界。菩萨因为已经破掉了无明妄相,见一切相无不是妙明真心的显现,于是时时见相就变成处处见性。众生的生死是从哪里来的?就是从著相来的。因为著相之故,所以才会认为我的儿子死了,他离开我了。你的儿子其实没有离开,他的真如心和你的真如心本是一体。自性也叫法身,法身是千佛万佛共一体的,就是说不但佛与佛共一法身,而且佛与众生,众生与众生,也都是共一法身。我们可以用大海的水来比喻法身,大海里的水都是一体,不分彼此,就象法身不分你我一样。海水虽然是一体,但是海面上可以翻起一个个的水泡,每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离,互相独立,但都是从大海上生起来的,都没有离开大海。众生的身体也是彼此分离,相互独立,但也都是从同一个真如佛性上生出的,没有离开真如佛性。当水泡啪地破了的时候,就重新还灭在大海里头,它的起灭始终没有离开大海。当众生缘尽舍报的时候,他又重新融入真如体中,因为他的真如佛性是如如不动的,他的生死始终不离佛性。生的时候佛性未增,死的时候佛性也不减,这就叫做尽管生灭未曾生灭,尽管去来未曾去来。我们所说的醒悟,就是要明白这点道理。懂得了这个道理,永远不再执着了,就是开悟,就是见性。所以说明心见性并不难,不是非要找个地方关起门来修,也不是非得躲到山里去做功夫。更不是一定要参多少年的禅,或一定要念多少遍的佛,才能开悟。用功不在时间的长短,不管是当下打开,还是参禅、念佛多少年才打开,开悟的情景都是一样的。有句话叫做用功数十年,悟在刹那间。所以说一言之下悟道,与几十年参禅悟道没有两样。所谓悟道,就是要悟得个无心可心!比如参禅讲究起疑情,那我就参念佛是谁,疑情起了。待时节因缘一到,砰地一下疑情打破,于是豁然明了:哦!原来佛性不曾离开我分毫,就在我六根门头放光啊!真是叫踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。参禅悟道本来并不复杂,打个比方,我们的真如佛性就象一座放满宝物的仓库,现在门被上了一把锁,想进去必须先把门锁打开。于是我们找来钥匙开这个锁,钥匙如果不对(表示我们用错了心)自然打不可,找对钥匙的话,那么锁砰地一声就打开来了,悟道其实就象开锁这么简单。上次我们说早知灯是火,饭熟已多时!因为早知道这灯就是火嘛,就不用到外面去求啥火种了,饭老早就烧熟了。同样的,悟道就在当下!能够彻底放下,一尘不粘,纤毫不染,这就是了。所以说,“本非因缘,非自然性”,就是这么个道理。
为什么说生而无生,无生而生呢?因为自性不是死的,不是死在那里不动,如果自性是死的,就成为断灭了。假如没有这个世界,假如自性一点妙用都不起,那么佛教还有什么意义?还有什么积极性呢?我们说佛教是积极的,是入世的,因为佛法就在世间,离开世间去寻找个人的解脱,既不可能,也没有意义。做一个合格的佛教徒、佛弟子,首先要学会做人,这样活在世界上才有意义,有价值。我们懂得了真如佛性的道理,就不能死在那里不动,要学会起妙用,通过自己的努力,用发明创造使众生都生活得幸福美满。所以释迦佛教导我们,在认识自性之后,还要学习五明,因为见性只得素法身,如果想利益众生,就必须再学习其它的知识。五明中的工巧明,就是指自然科学与发明创造,科学越发达,发明创造越多,大家生活的环境与质量就会越好。医方明指的是医术与医药,医术越高明,医药的效果越好,人类的疾病就越少,活得就越健康。
但是我们所做的研究,所进行的发明创造,并不是真有,都是缘起性空的,这就叫做生而无生。反过来真空也不碍妙有,虽然一切法的性体本来是空的,但并不妨碍我们去研究和创造,这就叫做无生而生。如果每一个人都是抱着服务社会,利益众生的思想去工作,去发明创造,他就不会有私心杂念,如此人类才会真正幸福和睦。象现在所谓的科学研究,都是从欲望出发,从个人利益出发,发明越多,对社会的消极影响反而会越大。因为我研究出这个东西之后,可以得到多少多少的好处,可以发多大多大的财,可以使得自己吃得好、穿得好、住得好,个人的欲望因此会变得越来越大。从欲望这个出发点来讲,可以说科学技术越进步,所造的罪业就越大。为什么呢?因为物质生活的这种进步,会使大家的欲望变得越来越高,当欲望无法实现,得不到满足时,就会发生矛盾,就会去做坏事。大到国家、民族之间的战争冲突,小到团体、个人之间利害得失,哪一个不与欲望有着直接的关系呢?改革开放以来,我们国家的经济虽然发展很快,但是犯罪率也越来越高,这就是一部分人个人欲望过分膨胀的结果。反过来说,如果我们明白了生而无生、生无所生的道理,知道一切相、一切法、一切心,都是真如佛性的妙用,都是虚幻不实的影子,离开真如佛性根本就空无所有,就不会再去执著,就不会再为一己的得失而不择手段,去做违背天理良心的犯罪勾当。知道一切都是自性的妙用,离开真如佛性根本就无人无我、无得无失,我们就不会再事事从自己的私心杂念出发,而是真正生出利益众生、服务众生、救度众生的深宏誓愿。我们会向佛菩萨发愿,将来我们也要成就象西方极乐世界一样殊胜的国土,愿一切众生都能生到我这个世界,离一切苦,得一切乐,人人皆是一生补处,他日也当作佛,去利乐无量无边众生。这样的人不会再有一点个人的私心,不会再想着自己的愿望实现之后,应该怎样去发财,应该怎样去享受。这样的人不再为个人的得失而烦恼,不再为满足自己的欲望而违法犯罪。所以说佛教对人类社会的进步,有着非常积极的作用,如果每个人都能按照佛陀的教导,规划自己的人生,规范自己的言行,净化自己的心灵,那么这个世界一定会充满了和平、安宁、互助与友爱。
现在回到前面的问题。假如说空中的花是自己来的,那么这个花就是自然性。可是空中的花并没有来处,所以不是自然性。假如说空中的花是借因缘而生的,比如从空中生出,或者从眼根飞出,可以说是因缘性。可是它既不从空中生出,也不从眼根飞出,是生而无生的,所以也不是因缘性。既然是根本没有的虚妄相,所以说“色阴虚妄,本非因缘、非自然性”。 (二)受阴虚妄 “阿难,譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩。于二手中,妄生涩滑冷热诸相。受阴当知,亦复如是。” 色阴讲过了,现在讲受阴。什么是受阴呢?受阴就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,粘著色、声、香、味、触、法六尘,对着前境领受事物以为心之作用,就叫做受阴。那么这个受阴怎么讲呢?佛为阿难举例了:“譬如有人,手足宴安,百骸调适。”四肢、百骸指整个身体,宴安、调适是说整个身体都很健康、很安适、很舒服,没有任何毛病。这句话是用来比喻清净心的,因为我们的妙明真心原本就是清净的,没有任何染污,就象人的身体四肢百骸都很调和、很舒适,一点毛病也没有一样。什么叫做“忽如忘生,性无违顺?”就是在本来清净无染的心体上,由于一念不觉,而起无明妄动,于是忘记了生平。生平比喻本来面目,就是生无所生的清净心。这是说你因为一念不觉,忽然之间无明妄动,迷失了本来面目,使原本清净的心体受到了染污。违是违背我的意志,顺是符合你的心境。我们的清净心虽然能够现出生灭去来之相,但是这些相都是自性的影子,都是真心的妙用,根本就是没有的,所以叫生无所生。既然是生无所生,一切事相本来都没有的,还有什么违和顺呢?法由心生,众生因为心存妄想,认为一切法、一切境相都是实有的,所以就会有违、顺的觉受。比如在日常生活中,遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑,遇到不符合自己心意的事情就怨愤烦恼。其实事情本身并无违、顺,一切违、顺都是从心生的,因为众生都在妄想执著,所以遇事才会觉得有违有顺。我们的妙明真心本来是清净无染的,虽然能够生一切法、起一切用,但它是生无所生。既然原本没有一切相,既然是生无所生,又哪有什么违与顺呢?有违有顺是妄心,是无明所住的妄想境,从根本上说,就是由于真如不守自性,因一念妄动,忘记本来面目,使清净心受到了染污的结果。
接下来的“其人无故,以二手掌,于空相摩。”这句话是什么意思呢?无故表示的是无明,无明生了之后,就会处处著相。用手掌在空中相摩,表示著相以后,由于心境相触,于是就领受、接受了前境。当两个手掌在空中互相摩擦,于是生出了冷、热、滑、涩等不同感觉,比如一会儿冷了,一会儿热了,一会儿滑了,一会儿涩了。这种种的感觉就等于我们的心与境相触之后,见到、领受到各种觉受,于是五颜六色来了,是是非非来了,家庭、社会以及世界的各种事情都来了。这种种的相、种种的感受都是虚妄,并不是真有的。所以说“受阴当知,亦复如是。”简单说,就是当心境相触,诸相现前之后,于是我们的心就接受、领受了现前的境相,这就是受阴。
受可以分为几种受:一种是苦受,一种是乐受,一种是舍受,一种是忧受,一种是喜受,合起来称为五受。这里的苦受、乐受、舍受,就是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根,忧和喜这两个受是意根,实际上都是第六识意根。对这个受我们必须搞清楚,如果能够破掉受阴,不受一切受,就叫做三昧正受,得此三昧就可以灭一切苦。今天有人问我,到了地狱里是不是苦得不得了?当然了,地狱里的苦不是我们所能想象的。那么苦到底是什么呢?根本就是你的妄想啊!其实身也好、心也好、境也好,本来都是虚妄的,根本就没有。可是当你的妄心生起来的时候,你就认为一切东西都是有的。于是当你看到刀砍在你虚假的身体时,你就会疼得不得了;当你看到油浇到你虚假的身体时,你就会烫得不得了。其实一切苦乐的感受都是假的,都是你的妄心生出来的。假如你心空了,这些东西根本就没有。你如果能够不受一切受,那么地狱也和天堂一样!不然的话,菩萨又怎么能到恶道里救度众生呢?比如地藏王菩萨发愿要庄严地狱,救度一切地狱众生,如果他不能灭掉苦受,他自己都苦得不得了,还怎么救度众生呢?再比如调达,他因为多次想谋害释迦牟尼佛,结果堕入了地狱。后来佛让阿难去问他,问他在地狱里感觉如何?他说我这里一点苦也没有,就如同享受三禅天之乐。调达这个魔王怎么会这样呢?因为魔王也有力量,他可以不受这个苦受,足以见一切东西都是随我们的心而生啊!所以我们说不是一悟就一了百了,还要做功夫,就是要锻炼不著这个相,让自己的心真正空净下来,心能空净就能起大用。
众生因为有妄想,因为执著相,所以一点痛就疼得不得了。我们的心如果真的空了,那么一切苦乐降临时,都不能使我们动摇。就象禅宗二祖慧可禅师临终说的:“将头临白刃,犹如斩春风。”这个不只是说说玩的,他因为受人诬陷,真的被杀了头!但是砍头对他来讲,就像斩春风一样,一点事也没有,因为他的心真空净了,他根本就不受这个受。据《法华经》上介绍,以前在日月灯明佛出世的时候,有一位众生喜见菩萨(药王菩萨的前身),为了报佛恩,他发出大愿,要用自己的身体来做供养。他先服食香油和香料,让自己的五脏六腑都变得清爽、干净,然后在身上涂上香膏、香脂,再用布裹起来浇上香油,最后把整个身体点燃起来,作为献给佛的供养。他是活的时候用自己的身体来供养,不是死了以后去供养,他为什么能这样做呢?就是因为心已经真的空净,已经真的成道了。所以我们做功夫就应该向菩萨学习,也要把自己锻炼成这个境界才行。
讲到悟道,首先要悟到一切相皆是我真心的显现,皆是自性所起的妙用,皆是虚妄不可得的,否则就不是真正见性。因为只有不著相才能见性,如果明白相就是性,无相可得就是性,就可以时时处处见性。所以开悟之前讲修行,都是盲修瞎练,因为你不知道什么是妙明真心,不管怎样修也不能成道。开悟以后由于已经知道什么是真如佛性,已经识得根本了,修行才能上路,所以说悟后修方是真修。见性以后不是马上即可了手,还要锻炼身心,勤除习气,因为众生多生历劫以来著相惯了,习气一下子扭转不过来,需反复清理打磨才能消除净尽。这部《楞严经》上就说:“理属顿悟,乘悟并销;事须渐除,因次第尽。”开悟之后见惑当下就断了,但是思惑不能一下子断尽,还要有一个渐渐除灭的过程。有人问什么是悟后的真修呢?所谓悟后的真修就是要学会观照好自己的心,照顾好自己的念头。倘若心著相了,跟着念头跑了,马上凛觉:著什么相啊!那是妄心,不许著相!就这样与妄念做斗争。经过成千上万次的斗争,由一开始的念起不觉,到念起能觉,由觉而不能转,到一觉即转。这个练心的过程就好比炼钢一样,先用矿石炼出铁水,这好比是见性。但是刚出炉的铁水只是生铁,里面还有许多杂质,还需再经过千锤百炼,才能把顽铁炼成精钢,这好比是悟后保任。顽铁炼成优质钢,就可以收藏起来以便随时使用,比喻功夫纯熟了,就可以随缘自在,随时起用。所以悟道之后只要不放逸、不懈怠,在事境上反复历练身心,久而久之心念自然就扭转过来了。你看从前那些祖师,个个在事境上把得定,脚跟立得稳,他的功夫不是从外面跑到身上的,都是这样练出来的。象刚才说的慧可禅师,他把法传给三祖以后,时常出入酒肆等污秽场所,别人看见就问他:你一个出家人怎么能来这种地方呢?他说:“我自观心,关汝何事?”象他那样的大祖师还不忘在事境上继续磨练,我们这些后来人就更要好好用功了!做功夫不是一朝一夕的事,不是早上打一坐,夜里再打一坐,就万事大吉的;更不是早晚做做功课,唱念敲打一番即算数的。
修道的第一步是先要悟道,首先要知道哪个是你的真心,知道什么是真心以后才好修行。比如你要为国家、为社会培养人才,首先得有个小孩子,如果没有小孩子你培养谁呀?如果你找来的不是小孩子,而是小猫、小狗,培养了半天又有什么用呢?所以第一步先得有个孩子。仅仅有了婴儿还不行,因为他现在太小了,什么都还不能做,还得养育、调教才能长大成人。修行也是如此,初悟道只是素法身,还需长养圣胎才可以起妙用啊!我上次讲过,大鹏金翅鸟一飞九万里,全靠脚下这一点点力,如果没有脚下一踏之力,它就飞不起来。脚下一点地就相当于悟道:哦!自性原来如此啊!见性以后再绵密保任,久而久之自然就成功了。所以说修行要有诀窍,找不到诀窍去盲修瞎炼,譬如煮沙成饭,必然终无所成。
一说到苦和乐,有的人就会说:哎呀!这个东西落到我身上苦得不得了,就象到了地狱里。或者说:哎呀!碰到这样的事情真高兴,简直就象到了天堂一样快乐。实际上所谓的苦与乐,根本就是假的,根本就没有这个东西。为什么呢?因为这些苦乐的感受,都是根尘相对之后,起心去分别接受它,才有苦、乐之分。假如光有五根,假如根对境不生心,哪里还有苦受、乐受呢?比如眼根见色生眼识,这个眼识就是心,不是只有乐受才是心。同样耳根听到声音生起耳识,分辨这是什么声音,这个耳识也是心。所以,眼、耳、鼻、舌、身表面看起来是根,根与境相对之后生起识,这个识不是心是什么呀?实际上根就是识、识就是根。同样,根是心,识也是心,心与根、识不能分开。
五受中的前三受,苦受、乐受、舍受是根,后面的忧受、喜受是心。众生之所以会感到有痛苦、烦恼,就是因为有这五受,只要受阴一破之后,我们就可以解脱一切苦厄,就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事,他吃了别人下的毒药,为什么毒不死呢?就是因为他已经破了受阴,一切苦乐、一切毒害他都可以不受。在达摩祖师从印度来中国之前,我们这里的出家人修的都是渐次禅,象天台止观一样,要研究教义,立文字相,从四禅八定这样一步一步修上去。而达摩祖师传的禅宗不讲渐次,没有次第,没有加行,所谓直指人心见性成佛,是一步即可登天的圆顿法门。因为禅宗是教外别传,以前翻译过来的经典里都没有讲到有这么个法,所以当时的佛教界对他很不满意,说他是魔王说法。达摩祖师想,既然你们的根器不够,传法因缘暂时不具,那么我就先躲起来,于是躲在嵩山的石室里闭关。以后慧可禅师找到他,跟着他学禅,这样禅宗才慢慢被人们所接受,向他求法的人才渐渐多了起来,这样一来又得罪了许多人。因为来的人以前是跟着别的法师学习的,现在陆续跑到达摩这里,原来的师父弟子少了,吃不到供养了,于是对达摩怀恨在心,派人在他的饭里下毒,想把他毒死。但是因为达摩祖师心已经完全空净了,你就是下了毒,也毒不死他。这是真功夫,不是假说的,需要多锻炼才能成就。
在禅宗以外的其他教派,都说成佛需要历经三大阿僧祗劫,在断尽了见、思、尘沙、无明等惑业之后,才能成就。而达摩祖师却说成佛没有那么麻烦,只在一问一答之际,一棒一喝之下,可以让人立即成佛。难道成佛真的这么容易吗?他讲的是真的还是假的呢?教下都对这个道理一直弄不明白。现在我讲个公案给大家听听,在北宋徽宗皇帝年间,有一次当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会(无遮就是尽情而说,乘兴而谈。有人错解了,说无遮大会是把衣服都脱光了,就叫无遮了,这是不对的)。与会的不但有各门各派的尊宿大德,连徽宗皇帝也身着青衣小帽亲预其会。
会上有华严座主出来问道:“以我们教下讲来,要成佛须经三大阿僧祗劫,你们宗下却讲一棒一喝即能证道,这和佛所说的大相径庭,不能使人无疑。今宗下大德在此,如一喝能透得过贤首五教,则能使大家信服棒喝确有此功效。如透不过五教,则所谓棒喝能使人成道者,便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”
当时临济宗大德圆悟勤禅师也在座,他听到华严座主提出的问题,即以目视净因成禅师,成会意(净因因为年轻,在诸位长老面前不好自己出来,现在得到圆悟的授意,这才站了出来),于是对大众说:此问题很简单,不值得前辈长老解答,就由我少长老来试答吧。要透贤首五教,须先将五教教义立明,以免下喝时混淆不清。所谓五教者:
①小乘教:小乘著有,以有法可修,有道可成,有生死可了,有涅磐可证为义;
②大乘始教:破小乘的有,乃真空绝相之理法界,以一法不立、一尘不染为尚;
③大乘终教:以非空非有为义,空有双非,乃空有皆不住之事法界;
④大乘顿教:以即空即有为义,空不碍有,有不碍空,乃空有双运之理事无碍法界;
⑤大乘圆教:以非空而非有,非有而非空,圆融无碍为旨,乃佛祖心髓之事事无碍法界。
成举罢问座主:“这五教宗旨是否如此?”座主曰:“如是,如是。”成曰:“既如此就听好了,我这一喝要透过五教。”于是大喝一声,问大众:“听到了吗?”大众说:“听到了。”成曰:“那么是有了,可以透过小乘。”过一会儿声音没有了,成又问大众:“你们现在还听见这一声喝吗?”大家说:“听不见了。”成曰:“那么是空了,可以透得过大乘始教。”
成又曰:“现在没有声,而刚刚是有的,这是非空;刚刚是有,而现在没有了,这是非有。现在无声是非有,刚才有声是非空,非有和非空都是因为我这一喝之后,才能这样讲,如果没有这一喝,又怎么能这样讲非空非有呢?所以这一喝能透过大乘终教。”
接下来是顿教的即空即有。所谓空是在我喝了一声之后,喝没有了,没有即是空。这个没有不是凭空没有的,是因刚刚有过这一喝,现在才能说没有,倘若没有这一喝,现在又怎么能说没有呢?这个“没有”是因为“有”才说没有的,这样一来“没有”不就是“有”吗?所以说空就是有,有就是空。空和有是相对而有的,不是绝对的,一就是二,二就是一。说有之时,有非是有,因空而有。同样,说空之时,空非是空,因有而空。离空即无所谓有,离有亦无所谓空,这就是即有即空。那么这一喝,又可以透过大乘顿教了。
最后说大乘圆教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用,做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭,未曾咬着一粒米,终日穿衣,未曾挂着一丝纱。不动身心而日应万缘,端拱无为而妙用恒沙。说无之时,周遍法界,说有之时,纤毫不立。诸子百家,百工技艺,莫不如此。此大乘圆教圆融无碍之旨也。”大众闻后,莫不信服赞叹,在座的徽宗皇帝也点头不止。
这里最要紧的就是一喝不作一喝用,你不要执著在这一喝上,喝就是没喝。同样的,我们吃饭就是没有吃饭,穿衣就是没有穿衣,做事就是没有做事。所以,吃饭的时候不要百种计较,穿衣的时候不要万般挑剔。不管做什么事情,做了即同于没做,不要执著在上面。众生就坏在执著上,见什么都执著为实有,那就上当了,就要造业受报。一喝不作一喝用,不是没有喝,而是不执著喝、不留碍喝,喝了还同未喝。如此即可周遍法界,你融摄我,我融摄你,彼此交参无碍。就象屋内的这几盏灯,这个灯的光,和那个灯的光,光光相摄,你中有我,我中有你,彼此无碍,叫周遍法界。《华严经》在讲周遍法界的时候,用镜子做比喻,拿十面镜子互相映照,这个相貌照在这面镜子里,那个相貌照在那面镜子里,镜子再照镜子,象因陀罗网一样,彼此交参,重重无尽。所以说一喝中即有五重玄义,是有而非有,非有而有;空而非空,非空而空;非空而非有,非有而非空,一喝即可透过贤首五教。非但一喝如此,连同法界中的一切现象,连同社会上的一切学说,也都是如此。假如我们懂得了其中的道理,就会发现面前的一切事物,不管是男女老少、饮食起居、山河大地、有情无情,也都是重重无尽,彼此交参无碍。只要你心不住相,就可以不受一切受。受阴破掉了以后,就有这样的妙用。 “阿难,是诸幻触,不从空来,不从掌出。” 阿难,这些虚幻的感觉、触觉,既不从空来,也不从掌出。你不要以为两手在空中相摩擦,所以冷、热、滑、涩这些触觉就一定是从空中来的,或者是从手掌出的。为什么呢?因为冷、热、滑、涩这些感觉都是幻觉,不是实有的。假如不是幻觉,为什么要摩擦之后才有,不摩擦就没有了?象这样摩擦即有,不摩擦即没有,就等于魔术师变幻出来的东西一样。我们看魔术师在表演魔术的时候,可以变幻出鸡、鸭、鸽子等很多东西,变幻出来的东西用的都是障眼法,并不真的从无中生有变出来的。下面就证明为什么这种触觉既不从空来,也不从掌出。为什么是幻有,而不是实有。 “如是阿难,若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空,选择来触。” 假如冷、热、滑、涩的触觉是从空中来的,既然能触动你的手掌,为什么不触动你的身体呢?因为我们的整个身体都在虚空当中,不光是手掌,包括面孔、躯干、头脚等等,都在虚空当中。如果触觉是从空中来的,那么不光能够触手,而且应该触身,因为虚空是无情,不能选择相触的位置,这就证明不是从空出了。为什么这样说呢?因为这与我们前面说的受阴一样,都是变幻来的,既不是从色来,也不是从心出,根本就不是实有的。 “若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知离则触入。臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入。自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?” 假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的,那么就不需要用两只手去摩擦,它自己出来好了,与摩不摩擦没关系。然而实际情况却是磨擦之后才生出来感觉,如果不摩擦就没有感觉,所以证明不是从手掌本身出来的。 又假设触觉是从手掌出来的,当两手合起来摩擦的时候,手掌才有知觉,才知道冷、热、滑、涩。那么两手离开之后,冷、热、滑、涩的触觉应该进到手里去了,就像我们刚才讲的空花一样,有出必有入才对。假如冷、热、滑、涩的触觉是从手掌生出来的,那么当两手不摩擦的时候,这个触觉应该回到里面,不但手掌能够感觉得到,包括手臂、手腕,乃至最里面的骨髓,也应该知道它的踪迹所在。如果触觉有往来行踪,那么“必有觉心,知出知入。”一定要有一个知觉心,能够感觉到它的进出才对。
假如真的如此,那么“自有一物,身中往来。何待合知,要名为触?”既然冷、热、滑、涩的触觉是从手掌出,也是从手掌入的,那就说明这个触觉是从身内往来的。如果是身内往来,那么与两手的相合摩擦即没有关系,又何必要等两手合在一起摩擦才有知觉?又何必要将这个知觉名为触觉呢?假如你磨擦之后,冷、热、滑、涩从手掌出来了,那么不摩擦之后,冷、热、滑、涩又进到了手掌里面,可以说这种感觉是从手掌生出来的。可你现在的感觉并不是这样,你并没有感觉有冷、热、滑、涩在手臂进出,这就证明不是从手掌出来的。 “是故当知,受阴虚妄,本非因缘、非自然性。” 经过前面的论证,证明受阴既非因缘性,也非自然性,根本就是虚妄的。为什么这样说呢?所谓自然就是有自体。能够自体成就的事物,是自然性。假如说触觉是从空中自然而来的,可以叫自然性,但它不是从空中来的。所谓因缘就是没有自体。靠内外因缘和合而生的事物,是因缘性。假如说触觉是从手掌中出来的,以手掌为因,以磨擦为缘,那就是因缘性,但实际上它不是从手掌出来的。既不从自然生,也不从因缘生,所以不是实有,根本就是虚妄之相。既非因缘,亦非自然,就是不自生、不他生、不共生、不无因生。所谓无生而生、生无所生。这个生无所生就是妙真如性,这个无生而生就是我们妙明真心的妙用。我们讲,执著就是虚妄,不执著就是妙用,差别就这一点点。你不执著,才是灵明妙用,你若执著,那就死掉了,就不能得自在解脱。
受阴到这里讲完了,下面再来讲想阴: (三)想阴虚妄 现在讲想蕴,这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想,把一切扫干净,不要执着在心上,盘旋不去。假如我们的妄想没有了,马上就可十方虚空同时消殒,这个五浊恶世就变成清净世界,我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍,第一要紧的就是开悟,明白道理之后,时时绵密保护,同自己的妄想、妄念、妄心作斗争,把这妄想打破,妄心就转为清净心,就得自在受用了。
《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破,这时候内心会感到无比的清净、轻安,明晰的不得了,不受一切受,所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了,意生身就出来了。这有一个自然的过程,不能用心去求。如果你想出阳神,去做气功,那个危害会很大的。为什么呢?做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋,转得久了,就会因为有这个妄想而时时着在上面,一遇惊吓,气就不通啦,会出大毛病。
还有就是拔苗助长。这个气还没通,就硬要叫它通,这样也会出毛病。从前苏州有个名医,许多人都请他去看病,其中有个人的病很奇怪。医生问他:“你这个是什么毛病呀?”那人说:“我这不是一般的毛病,药医不好。我这个是练气功练的”。医生说:“哎呀!你是虚火偏高,真的是药医不好的”。所以这个医生就写了一篇文章,劝大家不要这么练气功,弄得虚火出来,就不好办了。
这还是小毛病,有的人真的把阳神炼出来了,刚出来的阳神看上去就象是个小孩,他走出去被其他人瞧见:咦!这是什么地方来的小孩子呀,我们来吓吓他,放个炮仗,嘣!一吓,小孩噗地飞掉了,后来我们得知这个人出了毛病,他的阳神回不来了,人就变成痴子、傻子了。这样不行啊!为什么你炼阳神出了这么大的偏差?那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰,光有神通没有用,因为你还在着相,所以生死不能了。
我们说悟道没什么奇特玄妙,一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了,把妄想断光,心里面真正什么都没有了,你不要它出来,它自然就来了。意生身是第七识的影子,这个第七识上面平时盖满了各种尘垢,贪嗔痴慢疑等等、等等,都覆盖在上面,它出不来。当你把尘垢打扫干净了,六根清净不受一切受,第七识上面的盖障拿掉了,它自然就出来了。佛教和道教不同,道教认为阳神是通过修炼生出来的,我们佛教讲的是本来如此,是本无所生的。这个真如佛性众生同具,不从外来。虽然无生,但是能生一切法,因此叫无生法忍。
我们讲开悟,当下这一悟,就是无生法忍。不要说,哎哟!开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊,我还是这个老样子嘛,因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用,就好比发了财之后要学会去用,不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨,不再是从前的凡夫俗子了,因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后,人依然还是旧时人,只是不在旧时行履处,从前的一切都改过自新了。 “阿难,譬如有人,谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。” 什么叫想呢?我们上次讲过,根对境接触之后,所生的种种相出现在心上,当境已经灭掉了之后,相还在心上盘旋,叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄,终归没有什么道理,所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西,是全然不同的。妄心是根本,因为无明不觉,执著前尘,就是妄心;妄心与尘相对,念头动了叫妄念;妄念著在这个相上了,盘旋不去,即为妄想。
既然讲到想阴,就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人,都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候,嘴里就有口水流出了,其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上,马上要跌下来的样子,你的心就会慌乱,腿就会发抖了。
想阴也不是实有,都是妄想啊! “阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。” 我们谈说酢梅,嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的,因为你并没有吃梅子嘛;非从口入,也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象,都是想阴的作用,是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的,也不是从真心进去的,它由于无出无入之故,所以是妄想。 “如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?” 为什么说酸不是从梅子生出来的呢?如果这个酸是从梅子生出来的,那梅子自己说好了,何必要人说呢?如果梅子自己说了,那么可以说这个酸是梅子生出来的,可梅子并没有没说,是人说的。所以这是妄想啊! “若从口入,自合口闻,何须待耳?” 假如是从嘴进去的,这张嘴就应该能听到声音,还用耳朵作什么呢? “若独耳闻,此水何不耳中而出?” 假如只有耳朵能听见,这个水为啥不从耳朵里流出来呢? “想蹋悬崖,与说相类。” 上面的两个例子,一个是吃梅子,一个是思蹋悬崖,道理都是一样的。即不是从嘴生,也不是从眼生,都是妄想哦。 “是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。” 因为是不从梅生,不从口入,所以这个不是因缘性,不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的,应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的,当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的,可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的,也非因缘性。所以说非自然,非因缘,还是妄想哦。
同前面的道理一样,生即是无生。这想阴就是如来藏性,因为如来藏性是生无所生,所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生,但是也不无,嘴里有酸水出来,这是生,虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊!但是我们也不要执着它,一执着就变成妄想,就糟糕了。
想阴之后再讲行阴: (四)行阴虚妄 “阿难,譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越。行阴当知,亦复如是。” 行阴比想阴还厉害,它川流不息,有如江河之水,滔滔流个不停。“大江东去,浪淘尽,千古风流人物!”在这个永不停息的浪潮中,千古人物都如过眼云烟,我们人生也是这样没有一分一秒地停留,由小而少,由少而壮,由壮而老,由老而死,每一刻都在不停的变化,行阴就是如此。我们身体里面血脉流转,呼吸循环,也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流,从上灌注而下,没有丝毫停息的时候。我们这个业报身,犹如后浪推着前浪,这个身体坏掉了,那个身体又生出来了,就这样六道轮回无有息时。行阴的第一个特点,是川流不息,永不停顿,第二个特点,是前际后际,不相逾越。就是前后波浪接踵而来,不互相跳过。好比我们的身体,是由小、少、壮、老这几个阶段,依次顺着走下去的,不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身,也是一个接着一个来,不可能这个业报身还没有坏,后一个业报身已经起来了,所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况,就是我这个身体还没死,另外一个胎胞已经形成了,那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后,再从另外一个胎胞里把别人的识赶走,自己进去,这也是不相逾越的。所以“前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。”
这个行阴如果断了,我们就能得到第一种意生身,即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性,本来就是一个能起种种变化的万能体,无边广大的神通,是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫,就在我们当下这一悟,假如不悟这个真如本性,后面的都不能得。神通有几种,一种是报通,就是过去世用过功夫,做过善行,积累功德,报给你的。一种是修通,用种种方法修来的,密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通,依靠一个什么大将、天神,或者妖精鬼怪附在你的身上,把神通给你。凡是修来的、求来的神通,都靠不住,一口气断了,就什么都没有了。所以我们不能执着神通,一有贪恋,还是妄想,念念凝滞,不得解脱。真正的神通是证得的,如果我们内心清净无染,无修无得无证,最后证到这个本来如此。这样用功,阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身,第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。
佛教的一切行门中,明心见性是最重要的,如果不见性,任你修什么法,都是盲修瞎炼。 “阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。” 流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有,也不是因水才有,但是它“亦非水性,非离空水”。流性为啥不是水的性呢?水性的特性是湿,而不是流,假如流性就是水性,下面讲到当水不流的时候,应该不叫做水,而是叫它作流了,所以水性不是流性。但是这个流性既不离空,也不离水。离开空,堵塞住了,水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的,都不是真的。水离不开流性,流性也离不开水,如果离开了水,哪里还有流呢?这就是不即不离,亦不即水,亦不即空;亦不离空,亦不离水。我们的自性,就有如此的妙用。 “如是阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流。世界自然俱受沦溺。” 假如流性是因空而有的话,则诸十方无尽虚空,就都变成无尽流了。因为流性是空中生的,那么此空 能生流性,彼空也能生流性,整个虚空都生流性,所有世界都成了水世界,一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子,水是水,空是空,没有成无尽流,这就证明流性不是因空而生的。 “若因水有,则此暴流性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。” 假如这个流是因水而有的,它就不应该是水性,而是流性,就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的,从这一个东西生出另一个东西,它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩,那么一大一小就是两个人,他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的,那么离水之外就是别有一个流性,它应该另外有个相貌、有个所在,也就是“有所有相”。 如果“有所有相,今应现在”,它就应该有个所在,你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢?事实上离开水,就什么都没有了,因此说不是因水才有的。
所以世尊又说:“若即水性,则澄清时,应非水体。”假如这个流性就是水性,那么这个水澄清不流的时候,应该不是水的体,而是流的体了。但现在水不流的时候,我们看到的依然是水,不是流。 就象面前这个茶杯,里面装的是水,而不是流。我们上面说过,流性是以不停地流动为体,水性则是以湿润为体,所以水性不是流性,流性也不是水性。当水静止不动的时候,是水体,而不是流体,所以说流性不是水性,它们的特性是各自不同的。再进一步说,假如离开空,离开水,还有流性吗?就是“空非有外,水外无流”。空之外没东西,离空别有是不可能的,而离水之外,也找不到流,所以是不即不离。 “是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。” 假如说流性是实有的,它就是自然生,离空离水,自有自体。既然离空离水没有流性,因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性,不是因缘生;不是离空离水而有流性,也不是自然生。既非自然,也非因缘,所以是生而不生,不生而生,这就是妙真如性。但是不能执着,执着即是妄想,就变成行阴了。
下面讲五阴中最后一阴--识阴: (五)识阴虚妄 “阿难,譬如有人取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知,亦复如是。” 这识阴之识,就是识别、了别、鉴别。这是什么东西,那是什么东西;这个是红的,那个是黄的;这是长的,那是方的;这个是男,那个是女。因为有了别,所以名识。
有一种频伽瓶,它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟,通常别的瓶子只有一个孔,这个瓶子有两个孔,喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来,里面装满了虚空,拿在手上,“千里远行,用饷他国”。跑到别人那里去说,你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉,用饷他国表示合尘,这是表示我们违背正觉,合到尘劳上去。以为虚空可以装走,拿到他国去,这是做不到的。虚空到处都是一样的,你装也装不走,搬也搬不动。这一点不觉,就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满,尽虚空、遍法界的。为什么叫识阴呢?你现在取那么一点虚空装到瓶子里,把这一小部分当成是整个识性,这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性,它没有方所,众生迷而不觉之故,认为在身内,等于瓶子里装着的那点空,认为整个虚空都装在里面,大家都迷在这里。阿难一上来回答,心在什么地方?在我身体里面,那么这就是识阴,这就是妄心了。把瓶孔一塞,拿着各地方跑,这就表示把真如实性封闭在身体里,在六道里轮回呀!
比方说,你忘了大海这个水体,而误认当中的一个泡泡为实体,叫迷海认沤。取瓶中之空,而把十方大空扔掉了,这就是识阴,结果就六道轮回。用饷他国,所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实,我们不要做这个痴心事。尽虚空、遍法界,正是我自己本身,自身当中所有东西都是我的妙性,自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很,我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性,那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海,不再迷著自己的身体,这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知,亦复如是”。 “阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。” 那么这个虚空是不是从他方世界来的呢?不是从他方世界来。是不是从此方入呢?也不是从此方入。虚空没有来去相,没有动摇相,既装不进,也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回,它不受六道生死,虽然往生西方极乐世界,而亦无来去之实体。因为实无所来,亦无所去,所以“生则生矣,去则未也;去则去矣,生则未也”,也可以说“生则决定生,去则实不去”,从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来,就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了,那么佛界就有所减,众生界就有所增。但是佛界实无所减,众生界也实无所增,所以不是从彼方来。假如从此方入,那么众生界就有所减,佛界就有所增了。可是众生界并未减少,佛界也并未增多。它是在圣不增,在凡不减,本来如此的,所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来,不从此方入。 “如是阿难,若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空。” 世尊进一步问阿难,假如这瓶中之空,是从他方世界装来的,这个瓶子原来所在的世界中,虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少,这个空是装不走的,所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性,不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去,不动不摇,生而无生,妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说: “若此方入,开孔倒瓶,应见空出。” 假如这空不是从彼方世界带来的,而是从我们这方面装进去的,那我们开孔倒瓶,应当看见有个空倒出来,但是因为无入之故,所以没有空出。如果我们转迷成觉,既没看见我们众生的世界少了一点东西,也没见佛的世界多了一点东西,不见有众生成佛,因为众生本来是佛,所以是成无所成,无修无得无证的。假如执着有所成,那就是法障,被法见障住了。成而无可成,得而不可得,所以不见空出。就是说众生成佛时,并不是把众生的心都收回了,因为妄心就是真心,扔掉妄心,真心也不可得啊!真妄只在一念间,你执着了外面的色相,就是妄;悟到相就是性,舍迷还觉,就是真。觉醒就如同开孔倒瓶,但是不见空出,就是不要还掉妄心。如同水起了波浪,把波浪还掉了,水也不可得,所以说不舍众生之心。
我们之所以不舍妄相,因为妄就是真,相就是性。并不是有个佛可成,也不是有个什么东西可得,我们只要把执迷的心拿掉就行了,所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着,知道这一切都是妄相,就可以随缘起用,在在处处都感到快乐,当下就生到极乐,不是等死了以后才生西方极乐世界呀! “是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。” 因为这个识阴,不从彼方来,不从此方入,既不是自生,也不是他生,所以是非因缘性。离开瓶子,没有瓶子的空相可得,再比如这个盒子是空的,离开盒子,盒子的空相还有吗?也不可得,所以是非自然性。因为非因缘、非自然,所以是无生而生。无生而生,是虚妄之相;生而不生,就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴,从法相宗来说,其中的色属于色法,受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的,在这里叫合色开心,也就是说色比较少,说心比较多。因为人们的迷惑不一样,有的人迷心,有的人迷色。对于迷心比较厉害的人,讲合色开心,说色法一,说心法四。实际讲来,五蕴中的受想行识固然是心,因为离心无受,离心无想,离心无有迁流不息,离心无有分析了别。若是更详细地讲,色法也是心法,因为色与心相对,色就是心,心就是色。色非自色,因心故色,心非自心,因色故心,心与色是当体不二的。假如只有色,没有心,心不成立,色从何来?
因为心是对色而生的,所以说因境故心。假如我们说,这个色属于根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘,那么,不仅意根,其他五根都能了别,眼睛能看东西,耳朵能听声音,都有了别识。这样看来,根就是心。所以离色之外没有心,离心之外也没有色,心与色无所谓开,无所谓合,这是《楞严经》上所讲的道理。法相宗讲心与色是有开有合的,他的观点与《楞严经》有抵触,所以有的唯识家反对《楞严经》,说它是伪经。所谓识者就是根对境之后,识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像,成为一种识,这就叫六识。
在法相宗看来,意根对法尘,所以是心法,其余五根都是对外面的色尘,因此皆是色法。若照这样说,六个都是色法,因为第六意根也有浮尘根,否则不能生识。色是具四大种性的,没有根,就不能起作用。既然第六识也有浮尘根,那么以根来说,统统是色法,不应说是心法。也就是以浮尘根来说,统统是色法;以所生起的识来讲,统统是心法。这里的确有些分别,所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同,因此就引起纷争,但真理愈辩则愈明,假如不争不辩,怎么会有百家争鸣呢?
《楞严经》卷第三 四科虚妄 七大本真 (空不空如来藏) 第二科 六入虚妄,本非因缘、非自然性 接下来讲“六入”。六入是什么?实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢?因为六根对六尘(色、声、香、味、触、法)的时候,就吸收了尘境,从而生出六识(见、闻、嗅、尝、觉、知)。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根,而讲六入,是什么道理?由于六根对六尘,称为“十二处”;根对尘生识,称为“十八界”。讲完六根,接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根,根能吸入尘境,故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来,从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根,从吸收尘境的作用来讲就是六入,二者并不是两个东西。 “复次,阿难,云何六入?本如来藏妙真如性。” 六入为什么说是如来藏妙真如性呢?这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴,六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候,吸收了尘境,这就是入。尘境全是虚妄,它并不是实有。比如我们以前举过的例子,白云生出的苍狗相其实是假的,但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故,忘记了真如佛性;佛菩萨不着相之故,明了即相是性,明白什么是如来藏妙真如性,就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入,下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。
首先讲眼入: (一)眼入虚妄 “阿难,即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明暗二尘,毕竟无体。” 眼入是怎么一回事呢?佛说就象眼睛一直望着空中,瞪久发劳,时间久劳累了,就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉,无明妄动,因无明妄动之故,而生出种种妄见。但是妄也不是实有,也是从如来藏妙真如性而来,所以说“兼目与劳,同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相,我们眼睛也是劳相,根与尘同是妄相,并不是实有。打坐用功的人都知道,妄心不动的时候,非但妄境没有,而且幻身也没有,整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得,就是在动作当中,若心不动,这身体也不可得,这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了,你这个人就没了。虽没有这个人,但路照样走,事照样做。好象在梦中走路,在梦中工作。假如走到了那个地方,或者事情做好了,会忽然之间生出一个念头:哦!到了。果然是到地方啦,或者事情已做好了。因此说,如果真的做到心外无物,一直走路也不会感到累,一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀!这叫做无心而应,虽然照样应缘接物,但我并没有应物之心,因此遍尘刹而不劳,做再多的事情也不会烦恼。所以说:这个眼睛看见的相,统统都是菩提瞪发劳相,也都是我们的妙真如性生起的妄想。
“因于明暗二种妄尘,发见居中。”本来没有能见所见,是因为有明有暗才有了能所的见,可以见到光明,可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候,就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外,还有什么东西可见呢?实在没东西可见。在这里,明暗表示我们的四大:地、水、火、风,其中火大是明相,地水风是暗相。四大,其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘,因为一念不觉、无明妄动之故,现起四大的影子。我们所见的四大影子,就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后,粘湛发见,把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说:净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相,由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到,所以有人说,相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说:这是一个无明壳。
四大所促成的无明,力量很大,把我们的真心裹在这个躯壳里,叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘,发见居中”,由明暗之相促成四大,把我们的妙湛真心裹在当中,发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。”妄见发生之后,因为有见分、有相分,借助明暗,就见种种相了。所有一切相都是尘劳,它遮住了我们的心光,就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样,这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性,是指我们能看见一切东西的性能,相当于眼识。
“此见离彼明暗二尘,毕竟无体。”这个能见之见,离开明暗二相,并无一个实体。我们的净色根与浮尘根,都是因为一念不觉,妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽,认取少分四大作为自己的身体,其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后,就有我见我所,能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境,吸进来的东西都是妄想,都是劳相,都不是实有的。地、水、火、风这四大,如果没有我们的见性在里面,是无法生起和合相的。见与四大是分不开的,假如只有四大没有见性,即不能发见。色与见和合在一起,就能够吸取尘相,就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性,不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样,波浪是水因风而起的,离风则无波无浪。所以眼根、眼入等,都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘,毕竟无体”啊。 “如是,阿难,当知是见,非明暗来、非于根出、不于空生。” 因为是劳相之故,不是真正有个实体,所以要知道,这个见既不是从明来,也不是从暗来,既不是从眼根生,又不是从空中来。为什么这样说呢?因为这个见虽然能见明见暗,但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物,离开眼睛就看不见东西,但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚,假如见是从眼睛出来的,那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有,那么人死了眼睛还在,为什么不见呢?见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的,应该是虚空有见,而你自己不见,现在并不是虚空有见,而是你有见,所以也不从虚空生。下面再分开来讲,为啥不是明暗来?为啥不是眼根来?为啥不是空中来?以辨明这个道理。 “何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明。” 为什么说不从明暗来呢?假如说眼睛的见是从明来的,就不应该看见暗,“应非见暗”,暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的,“明即随灭,应无见明”,那么明来的时候,我的见就应该灭掉,就不应该见明了。你现在暗来见暗,明来见明,所以证明眼入不是从明暗生起的。 “若从根生,必无明暗,如是见精,本无自性。” 假如是从根生出来的(这里的眼根不是指净色根,而是指浮尘根),则必无明暗。因为龙生龙,狗生狗,我们这个浮尘根的眼睛,它本身既没有明、也没有暗,那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生,必无明暗”,因为根没有明暗,由根所生出的东西,当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有,明也没有,暗的时候是见黑影,明的时候分别诸色相。假如既没有明,也没有暗,你见什么啊?这时候你连见性都没有。连见的性能都没有,还说什么见呢?。所以说“如是见精,本无自性”,更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性,前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体,既然连这个能见的本体都没有,还说什么有能见之性呢!既然没有能见与所见,那么,所说的见精、见性,也不可得。 “若于空出,前瞩尘象,归当见根。又空自观,何关汝入!” 假如说见是从虚空出来的,我们向前能看见种种境象、尘劳,那么,回过去又该看见什么呢?因为有去必有来,有出必有回,出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的,它出来时看见尘相,回去的时候,就应该看见眼根了。如果这样,“又空自观,何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根,是虚空看到的。那么,这只关空的事,不关你的事啊!现在的事实是,不是空看见,而是你自己在吸收尘境,是你自己看到许多东西。这就说明,见不是由空产生的。 “是故当知,眼入虚妄,本非因缘、非自然性。” 由是之故,这个眼入不是明暗生,不是根生,不是空生,它是无生的。既然无生,它就既不是因缘,也不是自然。假如说它从明暗或空中来,那可以说是因缘生;假如说它离空、离明暗而来,那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入,所以说也不是因缘,也不是自然。这就证明,眼入是一种虚妄不可得之相。
前面十番显见的时候,是用十种说法显出这个见精,而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通,用的是举一反三方法,通过说眼,把其他五根也都比喻在里面了,所以比较简单。现在六入就讲得比较详细,六个东西依次都分别讲了出来。
下面讲耳入: (二)耳入虚妄 “阿难,譬如有人,以两手指,急塞其耳。耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动静二尘,毕竟无体。” 讲到耳入,世尊就比喻:有个人用两手指堵住耳朵,急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故,头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相”,耳根与劳相,两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看,现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢?因为这六根,本是一精明,分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明,在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”,所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉,无明妄动之故,而生出山河大地、日月星辰,以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界,都是菩提无明不觉而起的劳相,叫“菩提瞪发劳相”。
“因于动静二种妄尘,发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗,那么耳朵听声指的就是动和静,声音就是震动嘛。我们在听的时候,有声音是动,没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静,也就是依靠有声无声而起。假如离开动静,离开声音的有无,听闻性在什么地方呢?当然就没有了。这就证明听闻性是假的,都是我们的妄知、妄觉,不是真实的。听闻性如果是实有,那么,离开动的时候,也应该有声;离开静的时候,也应该无声。可实际上离开动静,离开这有声、无声,就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故,“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”,现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量,牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心,粘在动静二尘之中,而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中,就“发闻居中”,发起我们的妄听来。吸收这个尘相,把它当作听闻性。我们人呀,专门喜好分别,吸收这个尘相,执着这个尘相:哎呀!这个声音好听得不得了!那个声音吵闹得不得了!跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑,不合己意就忧愁苦恼,妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入,它“离彼动静二尘,毕竟无体”。 “如是,阿难,当知是闻,非动静来、非于根出、不于空生。” 这里的比喻与前面一样,这个听闻性不从动静中来,也不是从根出的,又不是从空来的,为什么呢?下面就为我们讲道理: “何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动;若从动来,静即随灭,应无觉静。” 跟前面明暗的道理一样,假如听闻性是从动生出来的,那么声音静止的时候,你不应该闻静,不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的,就不应该听到声音,即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样,当有声音来了,我们会辨别出是什么声音,没有声音的时候,我们也能感到安静。
喜欢清静的人,当一点声音都没有的时候,他会觉得很舒服。不好静的人,就会觉得压抑,要有点声音,动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的,都是我们自己的分别心在起作用。因此说,苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍,才有苦、乐的感受。符合你的心意,你就感觉到是乐受;不符合你的要求,你的感受就是苦受。比如,现在的小青年们喜欢跳舞,在公园里开着录音机,跳得很起劲。年纪大的人看到,就会说:哎呀!不好,不好。所以说,尘境本身是没有苦、乐之分的,有苦有乐的是你自己的心,是你的分别心生起的呀!这苦、乐、喜、忧的感受,无一不是你分别心的作用。
耳入能闻动静,叫做听闻性。它既不从动生,也不从静生。如果从动生的话,就不应该闻静;假如从静生的话,也不应该闻动。可事实并不是这样,所以说,这不是由动静而生的。 “若从根生,必无动静,如是闻体本无自性。” 这个根是不是从耳朵生出来的呢?耳朵本身既没有动,也没有静,它如果能生出东西,当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵,生出来的东西却有动静,这是不可能的。既然没有动静,就没有能听的自体。六根都是四大假合来的,若无动静,就连耳朵这个自体都不会有的。
毗舍浮佛说:“假借四大以为身,心本无生因境有。”我们本来没有身体,借了点儿四大假做身体。既然没有身,自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说,境也无生因心有。境本来也没有,是因心才有的境。所以说境就是心,心就是境,心与境是一体,而不是两个东西。以前我们常说:你们不要分唯心、唯物,实际上心就是物,物就是心,它们本来是一体。
从耳根所生的,就没有动静。既然没有动静,又哪里有听闻的自性可得呢! “若于空出,有闻成性,即非虚空。又空自闻,何关汝入!” 假如耳入是从虚空中生出来的,虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音,它就不是虚空了,而是属于实体了。没有东西才叫虚空,假如有个能闻之性,就有了东西,就不成其为虚空了。
“又空自闻,何关汝入!”假如说虚空能听见声音,那是虚空自己听见的,跟你不相干。可现在的事实不是这样,不是虚空能听见,而是你阿难能听见,所以它不是虚空生的。 “是故当知,耳入虚妄,本非因缘、非自然性。” 因此应该知道,耳入虚妄不实,本来没有这个东西的,它既不是因缘生,也不是自然生。比如今天这里有个杯子,它就是由因缘生的,因为杯子没有自体,不是本来就有的,而是由其它条件和合而有的,所以不是自然生。佛说:“因缘所生法,我说即是空”,讲因缘为的是破自然见,破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体,从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实,还有什么好执着的呢?
不管遇到顺的、逆的境界,听到好的、不好的事情,我们的心都不应该跟着动。真正见性的人,即使在极为聩闹的环境中,他的内心依然是清净的,因为他不受这个声尘,不受一切受,所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人,应该选在安静的环境中修行,因为他的定力不够,听到别人说话会随语生解,心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相,平日里总是跟着境界跑,很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法,“反闻闻自性”,慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上,就应该这样做功夫,这样做出来的功夫,才是真功夫。
下面讲鼻入: (三)鼻入虚妄 “阿难,譬如有人,急畜其鼻。畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别通塞虚实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。” 急畜其鼻,就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸,久了就会生出劳相。就象我们的眼睛,目不转睛地看久了会生出空花一样,我们的鼻子也会“畜久成劳”,就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故,就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅,就是“通”就是“虚”,不通畅,就是“塞”就是“实”。
“如是乃至诸香臭气,兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实,还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味,塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根,也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”
我们曾经讲过,六根本来是通用的,因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住,就有界限了。《心经》说:“无眼界,乃至无意识界”,必须把这个界打通。怎么打通呢?就是息下妄心。妄心息了之后,本来就只有一精明,也就是第八识,所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相,是因为妄心在里面动,所以鼻根只能起嗅气味的作用,只能用来辨别香臭,而不能起其它作用。在这部《楞严经》里,是用一根来代表其它几根,下面都讲瞪发劳相,就是用眼根来比喻其它几根,因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相,粘湛发闻,就把我们妙湛不动的觉性,用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲,如果不是无明的力量,还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢?
因为鼻根有通有塞,“发闻居中”,能够闻到各种气味,妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性,专门闻外面的气味,闻到香的就欢喜,闻到臭的就厌恶,于是种种尘劳之相就来啦,这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻,不能发闻就没有鉴别和区别,自然也就生不出分别心来,因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根,都是因为无明不觉,无明壳粘在里面,所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的,妄见生起之后就映现出了四大,由执着四大就集成我们的根身。我们的根身,包括眼、耳、鼻、舌、身、意,都是由妄见粘滞在色相上,由色尘集聚而成的,因此叫“集色成根”。 “当知是闻,非通塞来、非于根出、不于空生。” 应该知道,这个能嗅香臭的闻性,不由通塞产生,不是从根出,也不是从虚空生出来的。 “何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞;如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触。” 为什么这样说呢?
假如这闻性是通畅产生的,那么当塞牢不通的时候,闻性应该灭掉了,你怎么还能知道是塞牢了?如果是塞牢才能生出闻性来,那么你的闻性应该只闻塞,“通则无闻”,通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候,那些香气、臭气你又怎么能分辨呢?“云何发明香、臭等触?”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味,这就说明闻性不是从通塞产生的。 “若从根生,必无通塞。如是闻机本无自性。” 假如是从鼻根生的(这里讲的根全是浮尘根),由于鼻根并无通塞,那么它生出的闻性,也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻,是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭,塞牢的时候,就什么都闻不到,离开通塞你还有闻性吗?所以说“如是闻机,本无自性”,闻机就是能闻的机体,它是没有自性可得的,离开通塞根本就没有闻。 “若从空出,是闻自当回嗅汝鼻,空自有闻,何关汝入。” 假如闻性是从虚空中来的,那么它回过头来,就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子,那是“空自有闻,何关汝入”,虚空自己闻到气味,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭,气味是你闻到的,所以说闻性不是从虚空来的。 “是故当知,鼻入虚妄,本非因缘、非自然性。” 因是之故,就证明了鼻根能闻到香臭的气味,本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体,其次它既不是从通塞来,也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘,离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来,所以是虚幻不实的。也就是但有妄名,而无实体。
讲个公案:有一天沩山禅师对弟子们说:老僧百年之后,在山下施主家投胎做一头水牯牛,右胁上写几个字:“沩山僧某甲”。在那个时候,你若喊我沩山僧,我是一头水牯牛,你若喊我水牯牛,我写的是沩山僧,你喊我什么呢?
他在考验学人。有人就说:我知道,我就喊沩山水牯牛好了。
其实答错了,为什么呢?因为一切名相都是虚幻不实的,你喊沩山水牯牛,就被他罩进名相里去了,还是没有跳出这个圈子,要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样,把手铐脚镣放在你面前,看你怎么去套。你说沩山水牯牛,那么好,手铐脚镣就统统带上了,因为你着了假相。
后来有一位祖师说得好:“师无异名”,不跟你说什么名字,你没其它的名字,你也没离开这个名字,这样答就妙了。
但是这个问题是不是只有一个答案呢?当然不是,随便你怎么说,横说竖说都可以。他这样是就体来说的,你反过来可以这样说:“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名,都是虚假的,都没有无实体。“从来满五湖”,非但你沩山僧,非但你水牯牛,这宇宙当中,世界之内,形形色色的一切东西,哪一样东西不是我们的真心啊?
以上讲的是第三个鼻入,下面讲第四个舌入: (四)舌入虚妄 “阿难,譬如有人,以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。” 舌头和眼睛一样,也有瞪发劳相。舌头一直舐的自己唇吻,舐久了就会有劳相生出来。什么样的劳相呢?假如这个人有病,嘴里就会有苦味;如果没有病,就会觉得有点甜丝丝的。苦与甜的感觉,二者都是劳相。舐了就有甜有苦,不舐就无甜无苦,可以显示出当舌根不动的时候,有个淡性常在。世界上的妄相,都是相对而来,若无相对也就没有妄相。甜与苦是相对的,它们两个与淡来比较也是相对的,当舌头不动、没有舐得发劳的时候,有个淡性常在。
“兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相”。同前面讲的一样,苦甜这些劳相,乃至你的舌根,都是妙明真心中的尘劳之相,和眼睛生起瞪发劳相是一样的道理。我们的根尘都是由一念不觉,无明妄动而生起来的。
假如我们自己能觉,能认取守住自性,这个世界就清净了,也就没有这个污浊世界了。有人可能会说:哎呀,没有这个世界还得了,那不是断灭了吗?不是断灭,而是清净。因为这个佛性是不生不灭的,不是今天有个身体,这个佛性就出来了,明天人死了之后,这个佛性就没有了。不是的,这个佛性不生不灭。我们现在这个世界是五浊恶世,大家因为无明妄动,就造业受报,于是就有这么个身体。由于各人所造的业不同,因而所受的报、所感的境遇也就不相同。一旦大家都觉悟了,那么就回复我们的菩提妙心,不再有这个劳相,这个世界就会当下清净,就象西方极乐世界一样,人人都是一生补处,不再象五浊恶世一样了。
现在由于我们一念不觉,就象眼睛生起的瞪发劳相一样,在一念不觉之后,有甜、苦、淡等各种劳相出来,于是就“发知居中”。因为有了劳相,就死死地执着这个四大假合之身,就有了妄觉。再由这个妄觉去区分好坏,这个好呀那个不好等等,搞七搞八,造业受报。那么有人可能会说:我带业往生西方,杀两个鸡吃吃不要紧。许多人都是这样的,以为既然可以带业往生,造点业不要紧,实际上是不可能的!带业往生不是带这个业,所谓带业是指带我们多生历劫的习气,你即使见性了,也不可能把多生的习气一下子都消光。假如习气都消光了,他就是果地佛。古来禅宗大德也不敢说自己是果地佛,都说是因地佛。我们还是因地佛,都是小孩子,还没有成人呢!《指月录》上一千七百则公案,那么多大祖师只有少数几个人证到八地菩萨,其他都是二地、三地菩萨,不超过四地。
开悟见性后生死还没了,因为悟后无明还在,还要有个地方去。所以禅宗大德开悟之后,回过头来还要再修净土。在西方极乐世界是一生补处,可以上上升进,不象这里迂曲轮回,一会儿上去了,一会儿又跌下来,这个道理不是随便瞎说的。说起禅宗还要修净土,有的人搞错了,认为我修禅宗是最高的,再让我回过头来修净土不是又降了一级吗?那是你不懂这个道理,要知道禅就是净土,净土就是禅,根本就没有两样,哪里会降级呢?净土宗是三根普被,上、中、下三根一体普摄,而禅宗只能摄取一根――上上根人,中下根它就无法摄受,所以说净土法门非常好。
这种苦、甜、淡就是妄尘,因妄尘之故,“发知居中”。你有妄知妄觉在里面,自然要分别好坏,于是就去造业受报。“吸此尘象,名知味性”,吸收了尘象,把它当作知味性,世上很多人就是专门想着怎么吃。我以前有一个资本家朋友,整天专门想吃,非但各种各样的馆子都吃遍了,就是哪个私人家里有一道名菜,他听到之后也会马上备几份重礼送过去,人家收了礼不好意思,不知道怎么回报,他就说:我听说你家里做的某道菜非常好,我想请您烧这道菜,约几个朋友来品尝品尝。人家被他说得没办法,就约好一个星期以后来。因为这道菜当天烧不出来,需要几天时间,用什么鸡汤、蟹粉等作料,需要好多道工序,七天以后做出了这道菜。夹到嘴里一尝,好吃啊!好吃啊!吃得自己四十多岁就翘辫子了。世上贪吃的人可得注意了,厚味伤身啊!
“吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体”。这个“知味性”,离开甜苦淡之外,就什么都没有了。原本没有什么味道呀,因为它没有本体,是虚妄之相,不是实有。这一切东西都是无明之力,把我们的元明真心圈在里面,吸取尘象,在妄尘当中发出妄知妄觉,造下种种的业。我们生生世世的苦都是冤枉的呀,实际上都是被这个妄尘圈牢了。 “如是,阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。” 应该知道,我们能尝到苦甜酸辣咸淡的这种知觉,不是从甜苦来,既不是因淡有,也不是从根出,更不是从空生的。 “何以故?若甜苦来,淡则知灭,云何知淡;若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相?” 假设知味性是从甜苦来的,“淡则知灭,云何知淡?”若淡来了,知味性即灭,我们就不应该知道淡了。但是现在淡来了,我们知道这是淡,那么这个知味性可见不是从甜苦来的。
“若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相”。如果知味性是从淡生出来的,当甜苦来的时候,知味性就应该没有。既然没有了,又怎么能知道甜苦呢?你现在能够知道甜和苦,就说明不是从淡生出来的。所以说舌入不是从甜、苦、淡生出来的。 “若从舌生,必无甜淡及与苦尘,斯知味根,本无自性。” 假如这个知味性是从舌头生出来的,舌头是用来品味的,那么舌头本身一定是无苦、无甜、无淡的。既然没有苦淡甜,那么就可知道用来知味道的这个根,是本无自性的。自性就是体,因为没有这个本体,舌头本身是没有甜淡苦的,它所生出的东西也不应该有甜淡苦。因此就证明这个知味性不是舌根所生。 “若于空出,虚空自味,非汝口知。又空自知,何关汝入!” 假如知味性是从空中生出来的,那是虚空自己知道味道,而不是你的嘴里知道味道,即“非汝口知”。可事实上是自己的嘴知道味道,而不是虚空知道,这就证明知味性不是虚空中生出来的。
假如是虚空知道,而不是你的嘴知道,那应该是虚空的事,不关你的事情。“何关汝入!”与你有什么关系。现在不是虚空知道,而是你自己知道,所以证明不是虚空生的。 “是故当知,舌入虚妄,本非因缘、非自然性。” 因此之故,你应该知道舌入本来是虚妄的,既不是苦甜淡生的,也不是舌根所生,更不是虚空所生,本来就是个虚妄之相。本来没有的东西,还讲什么因缘,讲什么自然呢?所以说“本非因缘、非自然性”。
下面讲第五个身入: (五)身入虚妄 “阿难,譬如有人,以一冷手,触于热手。若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知。涉势若成,因于劳触。兼身与劳,同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。” 身入也叫触,是身体同各种事物接触之后所产生的触觉。譬如有人,用一只冷手去接触另一只热手,假如冷手的冷势多,热手就会跟着变冷。如果反过来,“若热功胜,冷者成热”,热手会把冷手给暖过来。
触是合起来才有的。“显于离知”,本来并没有合在一起,是因为有离才有合,有合才有触。世界上的事物都是这样相对的。“合觉之触,离于显知”,你感到冷热的这个触觉,是因为有了离合的缘故才显出来的,假如没有离合就显不出来。
“涉势若成,因于劳触”。涉是两个东西交涉在一起,就成触了。因离合之故而有触,离合和触互相交涉在一起,才有种种感觉。这种种感觉就是劳触,和瞪目发劳一样,也是劳相,这劳相“因于劳触”。为什么要有这个涉势呢?因为劳触需要有离有合,有离合才会有牵涉。假如没有离合,也就不会牵涉在一起。所以这些东西都是一种劳相。
“兼身与劳,同是菩提瞪发劳相”。这个感觉到冷热的劳相,乃至于身根都是菩提妙性中的瞪发劳相。身根由四大假合而起,它本身是没有的,只因一念不觉,无明妄动,于是有了这个虚假的身根。我们这些人不知道四大的种性本来是尽虚空遍法界的,执着了少分四大以为身根,而其它的四大就作为虚空、世界,和种种身外之物。比如火性是尽虚空的,遇缘即可燃烧,假如空气中有一些煤气,遇到火就会呼呼地烧起来。众生就是因为粘滞执着四大之故,把我们的妙真如性封闭到无明壳子里,身体以内的是我,身体以外的与我无关。实际上这一切都是你自己,身根与一切触觉,都是菩提妙性中的劳相。
因为有了离与合这两个妄尘,于是就“发觉居中”。前面讲牵涉是从什么地方来的,是因为有离与合的缘故。假如没有离,一直在一起,就说不上牵涉。如果一直合在一起,就不会有离;如果只有离而没有合,又怎么成离呢?所以离与合,都是相对而言的,因此也都是虚妄不实的。只有我们的妙觉真心是绝对的,这个绝对的真心没有实与不实,没有冷和热,没有长与短,没有方和圆,没有明与暗,这些分别都没有。假如有长短、明暗等等,这即是二相,如此则成二见。我们要入不二法门,一切都不能落入两边,有二即非真。所以说绝对真心就是当下这灵觉了了,一物也无,无能、无所,当体是绝对的,这就是般若智慧。众生因为错认一合一离这二种妄尘,因而发觉居中,于离合当中就有了种种变化。
有了离合这两个妄尘,从中就生起知觉性,发生妄觉。因有妄觉之故,就会吸收妄尘,妄觉摄受妄尘叫身入,吸收妄尘就要造业受报了。这种知觉性,离开了离合、违顺,毕竟没有自体。离两边而有者是真心,离两边而无者是妄想。世上虚妄的东西,不是实有,都是相对而有,不能离开两边。 “如是,阿难,当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生。” 知觉性不是从离、合生,不是从违、顺生,不是从身根来,更不是从空中出。 “何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离;违顺二相,亦复如是。” 假如知觉性是从合生出来的,那离的时候知觉性就应该灭掉,就不应该知道离。而事实上我们是知道离的。既然知道离,它就不是从合生出来的。同样若是离的时候知觉性生出来了,那合的时候知觉性就应该灭掉,就不应该知道合。但是,我们现在也知道合,所以它也不是从离生出来的。既然不是从离与合生出来的,当然也不是从违与顺生出来的了,所以说“违顺二相,亦复如是”。 “若从根出,必无离合违顺四相,则汝身知元无自性。” 假如知觉性是从身根生出来的,身根并没有离、合、违、顺四相,怎么会生出能感知离、合、违、顺四相的知觉性呢?“则汝身知,元无自性”你的身体本来没有自性,无从生起,所以不从根出。下面说空: “必于空出,空自知觉,何关汝入!” 假如说知觉性是从虚空生的,那是虚空知道这些冷热、滑涩的触觉,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是虚空知道,而是你自己知道,所以说明知觉性不是由虚空生出来的。 “是故当知,身入虚妄,本非因缘、非自然性。” 所以应该知道,身入,也就是身上的触觉,是虚妄不实、本来没有的。“本非因缘、非自然性”。既不是因缘生的,也不是自然生的。
下面讲六入中最后的一个,意入: (六)意入虚妄 “阿难,譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤。览尘斯忆,失忆为忘,是其颠倒。生住异灭,吸习中归,不相逾越,称意知根。兼意与劳,同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘,集知居中,吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体。” 意知根比前面五根都重要,因为六入中意根的势力最强,行善作恶都是意根在里面起作用。眼、耳、鼻、舌、身这五根,都是只有了别,而无取舍。如果不是意根从中作祟,它们就象镜子照物一样,虽然有生有灭,本身并不会动。就是因为有了意根,才从中分别好坏,弃此取彼,有了种种的分别。比如说声音,同样的乐曲,欢喜静的人听了会嫌它吵闹;欢喜热闹的人听了,就会觉得非常好。这都是意根在作祟。六根中意根最重要,修行人要转识成智,不是从前面五识开始转,而是从六识开始,是转这个意根,意根清净了,前五识也就自然转过来了。所以六祖大师说:“六七因中转,五八果上圆。”第八识和前五识到最后才圆满。转识首先要转第六识,意根清净之后,第七识也就清净了。第七识又名传送识,它是染净依,把六识吸收的尘相传送给第八识。六识清净了,七识也就跟着清净;六识染污,七识也跟着染污。
净土宗的念佛法门,就是从第六根上修起,把一句佛号牢牢印在意根上,就这样“阿弥陀佛,阿弥陀佛……”,不停地念下去,久而久之,原来颠倒的妄念,就会清净下来,叫做六根清净。平时第七识传送进去的,都是贪嗔痴、杀盗淫,第七识就被染污了,就把那些污秽龌龊的东西往八识田里面放。念佛法门就是让大家在无形当中把心转过来,把本来是污染的种子转成清净的种子,一句句的阿弥陀佛输送到第八识,这样八识田里就藏满了佛的种子。有人打了个比方,说用功的方法就好象往罐子里放火药,今天放一点,明天放一点,放到一定的时候,嘭!就爆炸啦。他讲得蛮对的,我们做功夫就是这样,念佛也好,参禅也好,修密也好,都是这个道理。念佛法门就是把佛种子往里放,放、放……放到饱满了、饱和了,就身心脱开,证到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得这个道理,当念佛念到身心脱开,连个佛号也不可得的时候,她反而害怕了:“哎呀!我是仗佛的力量升西的,现在连佛都没有了,这可怎么好?害怕得退了回来。这时候要有师父指点,告诉她这个是好消息,这是你的心地在发光,叫“花开见佛悟无生”。也就是心花开放,见到你的本性佛,你要悟到无生法忍了,不要怕!把你的心浸在里面,大胆地走过去。
在禅宗讲这更是好消息,参究“念佛的是谁?念佛的是谁?……”追到疑情消竭,行不知行,坐不知坐,嘭!疑尽爆发,打开本来,桶底脱落,见到本性。
密宗的修法也是这样,依靠佛力三密加持,功夫深到这个程度,就象有人在后面助你一臂之力,推你到悬崖边,嘭地一下!虚空粉碎,大地平沉,顿见本真。转识成智都要转第六根。但由于用功方法不同,所以初下手选取的根也不同,密宗和禅宗都是从第八识下手,而净土宗则是从第六识下手。第六根非常重要,势力也非常强,我们平时所做的观照保任,就是都在第六根上用功。现在我们就来讲第六根。
“譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤。”这劳倦则眠,睡熟便寤,就是讲一个生一个灭,疲倦了要睡觉,睡好了就醒过来。这就好比本在无生住异灭当中,有了生住异灭。如何是“生住异灭”?比如我们的身体,小孩子落地是“生”;要活一个阶段,几十岁、一百岁、两百岁,这是“住”;住当中会有变化,由少而壮,由壮而老,由老而死,这就是“异”;到最后一口气不来,死了,就是“灭”。不但人是如此,这个世界亦复如是。譬如这个地球,形成了就是生;要延续若干个小劫,现在地球已有几十亿年了,这叫住;这地球时时在变,沧海可变为桑田,高山也可变成大海,这就是“异”;地球的寿命虽然长久,最后也要灭掉,历经火烧、水淹、风吹这三灾,连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的,这就是“灭”。世界毁灭了以后叫空劫,所以地球的生住异灭,也叫做成住坏空四个中劫。空劫之后再成、再住、再坏、再空,就这样循环不已。这就好比我们的意根,本来是没有生住异灭一切形象的,因为疲倦之故,要睡觉了假名为灭;睡足之后完全醒过来了,这就叫生;醒的时候就叫做住;要睡没睡着、要醒还没醒的时候,就是异相。这是用睡眠比喻生住异灭,所以说“劳倦则眠,睡熟便寤”,睡眠过后,寤就生出来了。
“览尘斯忆,失忆为忘”。这两句话也表示生住异灭,就是看到某些事情,触及到我们从前藏在八识田里的种子,回忆起从前一桩已经忘记的事情。我们经常有这种情况,一件事情本来已经忘记了,结果你讲了某句话,又促使我想起来了。这也叫触尘则忆,失忆为忘。如果想不起来,就是忘记了,这也是生住异灭。“览尘斯忆”,就是想起来了,即是生相;“失忆为忘”,失其所忆,忘记了,即为灭相。在生相与灭相当中,必然有住、异之相。一件事情本来你是记得的,后来慢慢就淡忘了,在记着的时候叫做住,慢慢淡忘了,就叫做异。生住异灭表示意根的颠倒相。
“吸习中归”是讲眼、耳、鼻、舌、身这五根,专门吸取外面的五尘,久而成习,变成一股习气。我们总说要除习气,就是要把吸收尘境的习气除光。见到一切尘相,都是我们的自性,叫做透过相见性。在众生的份上,都是专门吸取尘相,吸收尘相后,就要造业受报了。这个“吸习中归”,就是外面五根,把吸收的五尘变成习气,收到第六根意根上去,第六根再往里送,通过第七根末那识,藏到第八根阿赖耶识里去,成为习气的种子。
“不相逾越,称意知根”。不相逾越,就是前前后后收进去的东西,并不会次序颠倒。象一部计算机一样,你打进去的数据它一点也不会错乱,输进去是什么次序,就是什么次序,还可以很快就给打印出来。我们的意根就是这样的,对于先、后吸收输入的东西,不相逾越,总是排好的次序,不会混乱的。
“兼意与劳,同是菩提瞪发劳相”。这个意根以及它所产生的劳相,就是我们上面所说的寤寐、生住异灭等,都是我们妙明真心中的尘劳。就象眼睛看空中看久了,生出来的空花一样,都是劳相。所以意根所分别的东西,也都是虚妄不实的。
“因于生灭二种妄尘,集知居中”。生住异灭这二种虚妄的尘劳,专门在里面分别,于是就发起意知根。集知居中,就是意知根集聚在里面。
“吸撮内尘,见闻逆流”。什么叫吸撮内尘呢?我们刚才说眼、耳、鼻、舌、身这五根,吸收外面色、声、香、味、触这五尘,这叫外尘。而意根不是用来看外面的,而是由前五根吸取外面的外尘,落谢的影子落在第六识上,叫内尘,也叫法尘。意根相对的是内尘、是法尘,它专门执着前五根所落谢的外尘的影子。我们把落谢的这个影子,叫作心;执取这个影子的就是意根,叫做意。
什么叫“见闻逆流“呢?顺流就是跟着声音跑,跟着前境转。比如一个男人看到一个漂亮女人,就盯着一直看,这就是跟着跑了。逆流是反其道而行之,不跟着它跑,怎么做到不跟着跑呢?就是前五根对外面五尘,要视而不见、听而不闻,把这五根的窗子关起来,叫做见闻逆流。逆流是观世音菩萨用功的方法,后面要讲到的。顺流就会跟着分别,如果逆流,我视而不见,听而不闻,那么一切东西都没有了。由于逆流之故,就“亡所”了,就不会再去分别这个好那个坏,这就是见闻逆流。
为什么叫“流不及地“呢?因为你虽然是逆流了,把前五根关闭起来,不跟着五尘跑,但是你只能把它守到第六意根,而流不到心地上去,所以叫流不及地。做功夫到这一步还差得远,现在先不讲,到了观世音菩萨耳根圆通时再讲。所以流不及地,就是不到心地。怎么才能到心地呢?后面就会讲到的。
“名觉知性”,你能觉能知的那个,就叫做觉知性。
“此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体”。你这个觉知性离开睡与醒、生与灭,离开相对的尘境,是没有自体的。
意根非常重要,在六根中它的势力最强,所以修行时时刻刻都要在意根上着手。 “如是,阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。” 应当知道,觉知性不从醒和睡的状态中来,不从生灭中来,不从身根生出来,也不从虚空中生出来。虚空无知,怎么会生出觉知性呢?
上面讲到觉知根是菩提劳相,不是实有的。什么是菩提劳相呢?菩提本来是不动的,因无明之故,一念不觉而生妄动,于是就沾染色、声、香、味、触五尘,因染尘之故,从而生起劳相。染尘就好象镜子被灰尘遮住了,因生劳相之故,种种的妄相都相对而生。你只要心不染尘,不遍计所执,心就不劳了。劳相在意根来说,就是生灭两种妄相。前面说的生住异灭、寤寐,睡着了则是灭,醒来了就是生。生、灭这二种妄相,在圆妙心中粘湛发知,即无明粘住了圆妙真心,湛然不动的真知真觉发出一个妄知。因妄知之故,就揽法成根,招揽前尘落谢的影子成为意根。所以说这意根就是菩提的劳相,并不是实有。 “何以故?” 为什么不是从寤寐、生灭、意根与虚空中生出来的呢? “若从寤来,寐即随灭,将何为寐!” 假如觉知性是从醒生出来的,那么睡着了就应该灭掉。若觉知性灭掉了,就不应该知道“睡着”。实际上是知道睡着,睡着了也能喊醒,觉知性还在,并没有灭掉。可见,觉知性并不是从醒生出来的。 “必生时有,灭即同无,令谁受灭!” 如果觉知性一定是生的时候才有,那么灭的时候就应该没有了。但灭的时候并不是没有了,它也能知道灭,它还依然在呀。人虽然死了,并不是什么都没有啊!如果真的没了,真的断灭了,谁来受这个灭相呢?所以觉知性不是从生来的。 “若从灭有,生即灭无,谁知生者!” 假如从灭生出来,意知根应该是随着“灭”才会有,那么当“生”来时,意知根就没有了。如果意知根没有了,又是谁知道生呀?所以觉知性不是从灭来的。
生、灭两方面都不可能生起觉知性,故知觉知性不是从生灭来的。 “若从根出,寤寐二相,随身开合。离斯二体,此觉知者,同于空花,毕竟无性。” 如果说觉知性是从意根生出来的,可是这寤寐两种妄相是随着身体的开合,而起现出来的呀。怎么叫随身开合呢?面五根起作用的时候,例如:眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触,在这个时候就叫开;假如这五根不起作用的时候,就叫合。身根合的时候就是睡着了,身根开的时候就是醒了,所以随着身根的开合,意根也就随之而起落。睡着的人,你只要推推他,触动他的身体,或者喊喊他,触动他的耳根,那么这个人就可以醒过来。这就是说五根中的任何一根开,意根就开了,六根都合上,意根才合。所以我们睡觉的时候,既不在想,也没有看和动,当然也没有听和说。有人说睡着的时候意根还是有觉的,醒的时候意根先觉,这不一定。因为睡着的时候,你不推他的身体,不去喊他,他不会醒过来,而要等到睡足了之后才会醒转来,所以叫随身开合。“离斯二体,此觉知者,同于空华”。离开了开与合,也就是离开前五尘,就没有觉知性。这个意根就象空中之花,是根本没有的。毕竟无性,它没有自性,没有自体。所以说觉知性不是从意根生出来的。 “若从空生,自是空知,何关汝入!” 假如意知根是从虚空生出来的,那虚空自己知道,与你阿难不相关,“何关汝入”?既然是虚空知道,你没有意根吸收这个法尘之相,你当然不知道。 “是故当知,意入虚妄,本非因缘、非自然性。” 通过以上的种种辩论可以看出,或者是从生灭,或者是从寤寐,或者是从虚空,或者是从意根,来寻找这个意入都不可得,所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的,又哪里有什么因缘、有什么自然呢?假如那么一个东西是有的,可以讲是因缘生,或是自然生。现在连一个东西都没有,还谈什么因缘和自然呢?所以是不可得的。六入到这里就结束了。
六入实际上就是讲六根,因为根能够吸收外面的色尘,六根把尘境吸收进去,就叫六入。从根生识的角度来讲,根实际上就是心,六入就是讲这个心。现在重点讲的是入,就是从吸收尘境这个角度,破除“以为六入实有”的假象。有一种说法,认为六根中只有意根是心,其它五根都是尘,不能这样局限地讲。因为从识的依处来讲,根就是尘,譬如眼识依靠眼根、耳识依靠耳根、鼻识依靠鼻根……。反过来讲,根也能生识,当根对境时,识就生了。另外根本身也包含识,不是一定要对境才生识,因此说眼、耳、鼻、舌、身这五根也都是心。相宗说五蕴中的色是尘,后面的受、想、行、识都是心,这叫“开心合尘”。把心开成四个,而尘只有一个,这是对迷于心的人讲的。六入讲的是“开色合心”,因为眼、耳、鼻、舌、身都是色,都是尘,色开成五种,心只有一个意根,这就叫“开色合心”。这是相宗的说法。实际上心和色并不是固定的,心就是根,根就是心,这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲,根可以说是尘,从根能生心来讲,根就是心,并不是固定不变的。
下面再把六入稍微总结一下:因眼根所看的色尘是明暗,耳根所对的声尘是动静,鼻根所对的香尘是通塞虚实。假如塞牢了就嗅不到各种气味,若不塞牢就可嗅到香和臭的气味。虚就能够闻到香臭的气味,实就闻不到了,这是相对的。舌根所尝的是甜、淡、苦,身根所触的是冷、暖、滑、涩,意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故,所以有生住异灭。所有这些妄相,非但外面所对的尘是菩提劳相,乃至于六根本身也统统都是菩提劳相。为什么呢?因为菩提心本来是不动的,由于无明之故,一念不觉,无故揽尘,所以就有了劳相。心劳之故,就生出种种相对的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭的妄相。复因为种种相对的妄尘之故,在圆妙心中,无明粘住了我们湛然的觉性,发生出见、闻、觉、知,映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相,再结成根。所以这个根,就是由无明揽住我们的不动真心,结合了外面的妄相而成的。根尘和合之后,就能够吸取尘相,由六根所吸取的尘相就是六入,所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。
有位法师说见闻觉知就是六根的净色根,而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体则是浮尘根,这样说并不妥当。因为见、闻、觉、知是个妄知,是个妄见,根本不可得,既然不可得,怎么会是我们的净色根呢?所以还是憨山大师说得好,他说这见闻觉知就是无明壳,根本不是真有的,还是虚假的东西。假如不是无明的力量,就不能够把我们的真心圈到躯壳里去,这个无明的力量太大了。
综上所述:不管六入是根还是尘,都是虚妄不实、没有自体的。 下面我们开始讲十二处。什么是十二处呢?就是六根加六尘。所谓处者,就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面,鼻子在脸中央,耳朵在脸两旁,舌头、身体也都有自己的位置,六根各有处所。六根对六尘,眼睛所对的色尘是些形形色色的东西,耳朵对的声尘不外动静二相,鼻、舌、身、意也都有各自所对的尘境,如此根尘相对,讲起来就有十二处。现在是用六根来破六境,破掉这个境,也就等于破掉这个处所。
相宗把十二处分开讲,十一处是色,剩下的意根是心,它随境而生,没有处所,所以不列为处。这样的说法不很妥当,因为佛说十二处。假如只有意根是心,其它都是色,那么,当眼耳鼻舌身这五根对境的时候,应该是以色吸色了。比如眼也是色,眼根所对外面的境也是色,以色吸色就是无情对无情,这当然是不可能的,所以这种说法不太妥当。
又比如根是能生识的,如果眼耳鼻舌身是色,色是无情,生出的识是有情,那么它们生识就成了无情生有情。此外根还能识色,如果根是色,那么就是以无情识无情。假如说根上没有心,必须要等待根尘相触生起六识的时候,才叫做心,那么众生就只能有六识,而没有七识和八识。因为前六根有各自所对的尘,能生起六识,而七、八识并没有具体的尘境,那么众生岂不是只有六识,七识、八识都不可得吗?所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六处的。有的法师说:意根就是肉团心,这样的讲法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处,第六识所依之处是大脑。按我们中医的讲法,心光上照大脑,心脑相接了,大脑才起作用,若心光不上照大脑,大脑就不起作用。大脑是第六识,心是第八识,第八识又称心王。
这位法师又说:第八识是不动摇,无来去的,有来去的是第七识。可是根据《八识规矩颂》上所说:“去后来先做主公。”一个人死的时候它最后走,投胎时它先来,这是说第八识的。如果按他所说第八识是不动的,不生灭、无来去,这个有来去、有生灭的就该是第七识了。这样讲也不对,因为第八识之所以称为识者,它是有处所的,它不是我们的真心。第八识就是阿赖耶识,阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的混合体,它还是有来去动摇的。真正不来不去的是我们真心--佛性,就是《楞严经》中所说的妙明真心,它才是真正不生不灭、不来不去、不动不摇的。讲到八识,它是以生灭与不生灭和合为一体,里面还有生灭的部分,所以还是有生灭。我们把这些内容稍微讲一讲,是让大家明白,十二处和六、七、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处,是着重在六识所依之处,也就是六根,根吸收的是尘:色、声、香、味、触,法,其中前五个是外尘,法是内尘,也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生,相对而有的,所以六根与六尘合起来叫十二处。我们现在讲十二处,就是为了要破这十二处,明白它根本就没有实在的处所。 第三科 十二处虚妄,本非因缘、非自然性 复次,阿难,云何十二处本如来藏妙真如性? 现在世尊问阿难,为什么说十二处是如来藏妙真如性呢?这十二处是六根对六尘,也就是见分对相分。在根上是见分,在相上是相分,我们的阿赖耶识就同时具备见分与相分,这见、相二分只是一种假设,不要当成是实有的。这里所说的见和相,一个是能,一个是所,就象蜗牛的两只角,伸出来的时候就都有,缩进去的时候就都没有了,而蜗牛的体就比喻我们的真心。这十二处都是从我们妙圆真心中生出来的,它的体就是我们的真心,所以说十二处就是如来藏妙真如性。 (一)色与见二处虚妄 “阿难,汝且观此祗陀树林及诸泉池,于意云何?此等为是色生眼见、眼生色相?” 佛问阿难,你现在看看这个祗陀树林和林中的泉池,你是怎样想的呢?你现在能看到这些东西的见,是色生眼见,还是眼生色相的呢?如果这个见是从色生出来的,叫色生眼见;假如是从眼睛生出来色相,叫眼生色相。这些树林泉池,究竟是你眼睛生出来的色相,所以被你看到?还是色相生出你眼睛的见,因为色而有你眼睛的能见呢? “阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销。销则显发,一切都无。色相既无,谁明空质!空亦如是。若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡。亡则都无,谁明空色!” 这个眼见的地方就是处,现在要为我们破这个处了。那么色所显的相都是处,这些处也就是显的这些相,色相与能见的性,在我们一般人看起来都是实有的。象我们现在坐在这里,大家你看到我,我看到你,既能彼此看见,也能看到房间中的东西,既然有能见、有所见,岂不是有处所?这是众生的错觉,在佛眼看来根本就没有这个能见所见。为什么说没有能见与所见呢?因为这能所二处都是我们的分别心执着出来的妄相。如果从体上来说,透过相见到本性,明白一切相都是我们自性的显现,离性根本就没有相,因为没有这个相,所以一切皆无。比如说西方极乐世界,就体来说是没有的,什么地方有这么个世界呢?若就相用来说,西方极乐世界又是有的,真空不碍妙有。你如果执着相用,认为确有一切相时,就对你说无,为的是破你的有,因此说没有西方极乐世界,是为了破你对有的执着。
假如你偏空,就对你说有西方极乐世界,因为相用不无啊!如来藏是个万能的真体,它不是死的,而是能现一切形相,能生一切妙用的,所以不能偏空。偏空或者偏有,都是我们的分别心在执着,就性体说来,它是非空而非有,非有而非空。所以说西方极乐世界,也是非空非有,非有非空,既不能说有,也不能说无。说有,它是妙有非有;说无,它是真空不空。所以不要着相,着任何一边都是过患、都不全面。
净土宗的人说我们只要能生西方极乐世界就行了,他认为西方极乐世界是真有的,这样说有说无,说明他们没有从根本上搞清楚。净土宗在这个问题上其实说得很明白,既要你念佛观想,还要你读诵大乘。为什么要读诵大乘?就是要明白这个妙理,把这个道理搞清楚之后,才能上品上生呀!因为今天在座的诸位都想生到高品位,我们之所以要这样说,就是要讲明这个道理。否则就执着实有好了:有西方极乐世界,也有阿弥陀佛,你就这么修也可以去。假如我们生到西方极乐世界去,阿弥陀佛现在也正在说法,说什么法呀?也是说这个法,离开这个法,还有什么别的法?没有了。也是说的这个妙理。所以说你应该什么都不执着,一切的一切都是你的妙用,偏空、偏有都是错误,执着两边就都不对!
世尊接着问阿难,你现在看见祗园的泉池树林,这些是你眼睛生的吗?如果是你眼睛生的这个色相,那么“见空非色”,你见到色相,色相生出来,色相是属于色,那么见到空的时候就应该是非色。接下来说“色性应销”,见空的时候,色相就该灭了。也就是说,见色就不应见空了。“销则显发,一切都无”,如果色相销了,虚空也不可得,一切都没有了。“色相既无,谁明空质!”因为空与色、色与空,都是相对而有的。色相既然没有了,空当然也无法成立,谁来识别这个空质?“空亦如是”,若空是从眼根来的,色性应销。把这种假设颠倒过来,道理也是一样的。所以色空都不是从眼根生的。
“若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡。”反过来说,如果色相能生眼见,因为色尘之故生出个能见。“观空非色,见即销亡”,因为这个眼见是由色相生的,色相没有是空,那么空就不能生眼见,当观空的时候,眼见就没有了。“亡则都无,谁名空色!”见都没有了,谁来分别什么是色、什么是空呢?一切东西都是相对而有的,都不可得。刚才顾老师说:“心本无生因境有,境本无生因心有”,到这里就全明白了。因为“因空显色、因色显空”,有色之后才有空,有空之后才有色。假如没有空,怎么显色呢?假如没有色,又怎么知道空呢?比如现在这个桌子上,如果不把这些东西放上,我们说是空;如果放上这些东西,我们说是色。这是因为两下对比才有的。假如根本就没有这些东西,拿什么说是空、拿什么说是色呢?心和境也是这个道理,因心才有境,因境才有心。 “是故当知,见与色空,俱无处所。即色与见,二处虚妄,本非因缘、非自然性。” 这个见不是从色相生的,眼见也没有生出色相,所以见与色空都无处所,都是虚妄。既然色与见两处都无,本是虚妄,所以“本非因缘、非自然性“。非因缘之故,是为无生;非自然之故,就无不生。怎么叫无不生呢?假如有个东西说是从什么地方生的,那么有生处就有不生处。比如这个小核桃是杭州特产,那么杭州就是生处,广东、福建没有这种小核桃,那就是不生处。如果是个本来就没有的东西,又讲什么生处与不生处呢?所以没有生处,就是非因缘生;没有不生处,就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西,所以没有处所,因此是非因缘性、非自然性。
下面讲耳朵对声音--耳根对声尘: (二)听与声二处虚妄 “阿难,汝更听此祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边、耳往声处?” 现在开始讲耳朵。世尊问阿难:现在你听这个祗陀园里,当饭菜烧好了,要开饭的时候,因为要聚集大众,于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩,现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲,大家都听到这声音,就知道要吃饭了。
先敲鼓、后撞钟,两个声音一前一后,前后相续,你听得很清楚。那么,究竟是声音到你的耳朵来,还是你的耳朵往声音那里去呢?我们能听到声音,大家都认为耳朵生在自己的头上,是有处所的。声音是从那边来,也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们,耳根与声尘,就同前面破掉眼根和色尘一样,既没有处,也没有不处。为什么呢?假如有处,那么是耳朵到声音那边去?还是声音到你耳朵里来呢?下面要破它了: “阿难,若复此声,来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在祗陀林,则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶应不俱闻,何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。” 这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来,比如我本来在祗陀园里,当我要出去到室罗筏城去乞食,祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边,那么目连、迦叶,与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里,别的地方就没有你,这跟我去室罗筏城乞食,祗陀园里就没有我一样,如果钟声到了你阿难的耳朵里,其他人都不应该听到,那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢?这是在破声音到你的耳朵里来,如果声音真的来了,那就象我乞食一样,我到室罗筏城去了,祗陀园中哪还有我?下面就讲如果耳朵往声音那边去,会怎么样。 “若复汝耳往彼声边,如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,钟声齐出,应不俱闻。何况其中象马牛羊,种种音响。若无来往,亦复无闻。” 假如说你的耳朵已经到声音那边去了,就象我已经回到祗陀园中,室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声,你的耳朵已经到鼓那边去了,等一会儿撞钟的时候,你就不应该再听到钟的声音,你为什么听完鼓声又能听到钟声呢?只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音,还有象、马、牛、羊种种声音,你为什么一时都能听到呢?所以说,耳朵到声音那边去,也讲不通。
“若无来往,亦复无闻”,如果声音和耳朵没有来往,就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯,火要到了灯芯上才能点着,如果不到它那里,怎么能点燃呢?所以说耳朵和声音互有来往,这样是讲不通的。 “是故当知,听与音声俱无处所,即听与声二处虚妄,本非因缘、非自然性。” 前面说耳朵没有去,声音也没有来,耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去,声音不来,就表明是不动。反过来说,虽然不动,鼓敲钟鸣的声音还是听到了,也就是不无往来。我们前面说过,西方极乐世界,性体虽然是空,但相用则不无,还是有相貌的。说无是就体而言的,从我们的真如妙性来说是没有的;说有是就相用而言,既有相、也有用,所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性,它是无相而无不相的,本体上虽然是无相,但也无不相,可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无,但是我们要透过相见到体,不能执着这幻化的形相,而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功,认识到一切声色都是虚幻之相,都是自性所起的作用,不要执着它。只见性体,不认妄相,时时刻刻在这上面用功,功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体,只跟着相跑,分别这个声音好听,那个声音不好听,那么你就跟着声尘跑了,这样就着相了。
既然这个东西没有实体,是虚幻之相,所以不能执着。它就体来说是没有,就相用来说是不无,因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有,其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所,当然也没有个不处所,也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过,如果有生处,就有不生处,现在说没有生处,自然也就没有不生处。那么,这耳声二处,就都是虚妄了。因为虚妄之故,所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往,那就是因缘性;假如有不来往,有自体,那就是自然性。事实上并没有来往,所以是非因缘性;也没有不来往,所以是非自然性。非因缘、非自然,这不就是如来藏妙真如性吗?这里处处都在破妄显真。没有来处之处,就显出我们的真处,真处就是在在处处无不处,这就是妙真如性。
下面讲鼻根与香尘: (三)嗅与香二处虚妄 “阿难,汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。于意云何?此香为复生旃檀木、生于汝鼻、为生于空?” 旃檀就是紫檀,气味很香。这个香只要烧一铢(二十四铢为一两),整个室罗筏城四十里内,都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的,此香是紫檀木所生呢?还是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?对于这种旃檀香,鼻根在内,香尘在外,所以鼻子对香尘一触就闻到了,由于一内一外,所以各有处所。现在佛问阿难,你鼻子闻到的这个香味,是从什么地方生出来的呢?实际上它本无所生,即不是鼻子所生,也不是檀香木所生,更不是空中所生。这种旃檀香中国没有,过去记载上都说是从外国进贡来的,一次进贡四块,有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香,拿一粒黄豆大小的烧起来试试看,哎呀!整个宫里都闻到了,香得不得了。这种香大概产于印度,我们中国有一般的檀香木,但也是很少的。 “阿难。若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出。鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?称汝闻香,当于鼻入。鼻中出香,说闻非义。” 假如这香是从鼻孔中生出来的,“称鼻所生”,你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀,“云何鼻中有旃檀气”呢?你的鼻子根本是无香无臭的,怎么会生出这种香气来呢?
“称汝闻香,当于鼻入”,如果说是你闻到这个香气,应该是香气入你鼻中。“鼻中出香,说闻非义”,如果是鼻子里多出来一个香气,说闻到香气是不对的,这不能称闻到。这种说法也不能成立。 “若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中爇此枯木。” 假如香味是空中生出来的,这个空性是恒常不变的,香味也应该一直常在,不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在,又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢?所以这个香不是生于空中的。 “若生于木,则此香质,因爇成烟。若鼻得闻,合蒙烟气。其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻。” 假如这个香气是从木头生出来的,旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气,就应该让这个烟气熏到你的鼻子,你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远,只有那么一点点地方有烟,为什么四十里以内都闻到这个香呢?也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方,你才能闻得到,而烟气不到的地方,就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后,四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木,离开木头也就没有这个香味。
这就是我们刚才说的,虽然没有,亦复不无,那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着,因为那些虚幻之相根本不可得,都是我们真如实性的影子。如果你执著外相、假相,那就错了,就要造业受报,就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后,要把那些颠倒妄想全破尽,明白一切相都是虚幻,都没有自体,如此才能解脱生死、超出轮回。 “是故当知,香、鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘、非自然性。” 这里是破处所。如果闻性的处所是真实的,是确实有的,应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上,烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。
香、鼻与闻性都没有固定的所在,嗅与香二处都是虚妄不实的,“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处,非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处,所以都是虚妄不实的。
下面再讲舌头和味道: (四)尝与味二俱虚妄 “阿难,汝常二时众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何?此味为复生于空中、生于舌中、为生食中?” 众生总要分别计度,总是妄计舌根与味尘,一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相,看起来都是没有,两种都是虚妄。佛眼看来,都是如来藏,都是妙真如性。何以见得呢?假设托钵到外头去乞食的时候,你遇到很好的味道,上味,特等味道,酥酪醍醐啊,都是奶油里头提炼出来的,先炼成酥,后炼成酪,再精炼成醍醐,都是牛奶、奶油提炼成功的,越到后面越精,醍醐是最上味,最好的。假如吃到这么多味道的时候,这些味道是从空中来呢,还是生在舌头当中,或者是生在饮食实体当中呢?这三个地方,空、舌或食,什么地方生味呢? “阿难,若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时,已成酥味,遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?” 假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊,你嘴巴里就一根舌头,如果吃酥的时候,这根舌头已经变成酥的味道了,再尝蜜时,就应该不知道了,因为它不推移哟,因舌头已经成酥味了,哪能会晓得蜜的味道呀?要晓得蜜的味道,你舌头已经移动了,已经变移了。实际上舌头并没有变移,“若不变移,不名知味”,若舌头只晓得一个味道,吃酥之后,成了酥味,其它都不晓得了,那怎么能够辨别出各种各样的味道来,怎能说尝百味,怎能知道一切东西味道不同呢?这是不是说明舌头变移了呢,“舌非多体,云何多味,一舌之知?”因为只有一根舌头呀,变移之后,嘴巴里成几个舌头了?你只有一条舌头,不是有两条、三条舌头,那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢?这就说明变移不可能,不变移也不可能。既然两面都不可能,味道就不是从舌头生出来的,经过反反正正的推敲,这味道不是从舌头生出来的。 “若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?” 假设味道是从食品当中生出的,食品是没有心的,食品是无情啊,无情哪里有知觉呢?“云何自知?”它自己怎么会知道呢?“又食自知”,假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”,就等于是别人在吃了,不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不应该知道了。
大家都说,吃什么东西,有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道,味道是在食品当中。是在食品当中么?食品没知觉,谁来辨别味道呢?辨别味道的是谁呢?若不辨别它,有了还等于没有。人人都有真如佛性,因迷而不觉之故,等于没有,六道轮回去啦。假如你不迷,你就不落六道轮回,就成佛了。同理,食品有味道,知道味道的是谁呀?若不知道,不等于没有吗?食品是无情,它哪能知道?就算食品能尝味,也与你阿难不相干啊,你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。 “若生于空,汝啖虚空,当作何味?” 假设这个味道是虚空生的,你吃吃虚空看,虚空什么味道? “必其虚空若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人同于海鱼。” 假设味道真的在虚空当中,这虚空假如是咸的味道,你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头,也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中,你舌头受咸,面孔也应该受咸。那么,我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么!一切众生都在虚空当中,都被虚空的咸味腌着,就象咸味的海水泡着鱼一样。 “既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?” 既然经常在咸的味道当中,哪里还会晓得淡呢?淡的就不应该知道了。“若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”咸与淡是相对说的,假如只是咸没有淡,咸也不成立了。譬如海水里的鱼,大海里的鱼,海水咸,它也不晓得,它哪能晓得咸呀?它一直待在海水里面,海水一直是咸,没有淡来调和一下,它没受到过淡的味道,它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣,都是相对分别出来的,如果只有一种味道,其它味道都没有,这一种味道也就不存在了。相对才能成立,假如不识得淡,咸也不成立了。若咸也不成立,就应该不知道味道。味觉都没有了,还说什么味道呢? “是故当知,味、舌与尝,俱无处所。即尝与味二俱虚妄,本非因缘、非自然性。” 这就说明,舌根、食物、虚空三法,都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生,离开三处还有啥地方能生呢?没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方,这尝与味,就是虚妄不可得的。因为它无生处,所以是非因缘性;也无不生处,所以是非自然性。因为非因缘、非自然性,所以它虚妄不实,本体就是如来藏妙真如性。
下面讲身触--身根与触觉: (五)身与触二俱虚妄 “阿难,汝常晨朝,以手摩头。于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手,为复在头?” 出家人每天要有三次摸头,摸头做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头,啊!我出家了,出家为啥?了生死!不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩头,告诫自己,要警惕,不要虚度光阴。以前用功人常常是这样,“擎钵参玄人,光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字:“某某人。哎。惺惺着!”你要清醒啊,要觉醒啊,不要糊里糊涂啊,不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说,哦!出家人如此精进用功啊!
那么我们在家人不是更应该如此吗?佛的四众弟子,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,优婆塞、优婆夷也应该精进用功,同样要出生死,同样要时刻警觉。所以我说,绝不是早上坐一下、晚上坐一下,或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍,就算数了。应该时刻用功,时刻警觉。要透过相见性,这些相都是性的妙用,都是虚幻不实的,不能执着。
我们现在讲的十二处就是虚幻不实的,它没有自体,都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相,也不是说它没有这个假用。假相,假用都是有的,我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相,真心就没有啦。假相就是真心所现,假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现,但它是阿弥陀佛的愿力所现,阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性,那么这个相也就是真如实性。一真一切真,但是你不能执着。它是显现起用的,不能作为实有啊。它是妙有,妙有非有,所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫,一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有,娑婆世界也是有;说娑婆世界没有,西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感,是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感,是净土。一个是秽,一个是净,所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它,就是妙用;你执着它,就是虚妄。西方有九品四土之别,就是因为这个原因,所以不能执着啊。
佛问阿难,你每天早晨用手摩头,摩的时候有个触觉。“此摩所知,谁为能触?”能触就是触觉,这触觉是从哪里生出来的?“能为在手,为复在头?”这个能触是在手上啊?还是在头上啊?有“能触”,就有“所触”。没有能、没有所,触觉就不能成立。佛现在问阿难,用自己的手摩自己的头,不是用别人的手摩。若用别人的手,就难辩虚妄了。若别人摩我的头,我的头就是别人的“所触”,他的手来摩,他的手就是能触。这样说,虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体,手是你,头也是你,不易妄立能所,容易说清楚。以手摩头的时候,触觉来了,你分分看,哪里是能触,哪里是所触?能触是在手呢,还是在头? “若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难应有二身。若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成;若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空,与汝成触。” 假设这能触的根在你手,头就不应该有知觉了。头无知,怎么会成触呢?成触必定有能有所嘛。“若在于头,手则无用”,假如能触之根在头上,头是知道触的,手无能触之根,就用不着手了。“云何名触?”手派不上用场,这不叫触了。假如说“各各有”,就是手也有,头也有,统统有能触之根,那阿难就该有两个身体。“若头与手,一触所生,则手与头,当为一体”,如果头与手合起来是同一个触觉,那么手与头就是一体了。既然是同一个东西,哪里会有能有所呢?比方我一只手,拍拍看,拍也拍不响,一只手哪会有能有所呢?“若一体者,触则无成”,如果一体,就形不成触觉。“若二体者,触谁为在?”假如是两个体,那么触觉在哪一边呢?“在能非所,在所非能”如果头手都是能触,就没有所触喽。假如头手同为所触呢,则又无能触之触觉了。一体根本不成触,二体也不能成触。“不应虚空,与汝成触”,触是接触到东西,虚空什么都没有,虚空与你成触,根本不可能。 “是故当知,觉触与身,俱无处所。即身与触,二俱虚妄,本非因缘、非自然性。” 所以应该晓得,觉触与身体都没有处所。也就是说,身体与触觉,这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故,“本非因缘、非自然性”。没出生处,就不是因缘性;又无住处,就不是自然性。非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。
下面讲意根--法尘: (六)意与法二俱虚妄 “阿难,汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生,为当离心别有方所?” 这里说得蛮清爽的,就是心生境,境生心,意根缘法尘。我们前面说过,法尘就是前五尘落谢的影子,落谢在第八识中,第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的,不象外五根所对的外五尘,外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子,就牢牢地执着它,着牢就会生出妄境,妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种:一种是善性,一种是恶性,一种是无记性。于自己、于他人都有利的,就是善性;于自己、于他人都没利的,就是恶性;也不顺自己、也不顺他人,也不逆自己、也不逆他人,无顺无逆的,就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性,生成法则。”在这三个法则里,又有种种不同:逆人而顺己者,就是对别人不利;对自己好,这是善中恶;逆己而顺人者,就是对自己不利、对别人有利,这是恶中善。
在众生看来,意根与法尘,都是有处所的。但是在佛眼看来,都是不可得,都是虚妄的,都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生,为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则,是你的心所生呢?还是在你心之外别有方所呢?假如有生处,就是因缘性;假如有在处,就是自然性。假如没有生处、没有在处,就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽: “阿难,若即心者,法则非尘。非心所缘,云何成处?” 佛问阿难:假如这个法则就是心的话,心是“了别”意,那就不是尘了--“法则非尘。”
“非心所缘”,它既然是心,心不缘心,心只缘尘啊。前面的五尘:钟鼓之声,耳朵能知道;醍醐之味,舌头能知道……五尘落谢的影子呢,唯意能知,只有意根能够知道,前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢?因心而起境,就是“心本无生因境有”;无心则无境,就是“境本无生因心有”了。若没有心,哪里会有境呢?心是思量,思量就是意,法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘,因有五尘,所以有心;假如没有尘,就没有心。比如眼睛对色尘,若无色尘,眼睛就看不到什么东西,就不了别了。里面的意根呢?意根不对外,是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子,就有境界、有声音……因心起境,无心则无境。前五根对外五尘的时候,是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘,则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘,只是了别,没有思量,意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触,都有实质,法尘却没有实质。法尘不象是色法,倒象是心法。所以佛就这样辨明,假如“意根缘三性”的法则是心的话,心是能缘,心能缘境,心不缘心,所以叫“非心所缘”,那就没有处了,处在啥地方呢?所以说这法则并非心生,也就是“非因缘性”。 “若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?” 如果说这法则离开意识之心,在另外的地方存在着。那么,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?问这两个问题,是因为后面要破除这两个问题了。有知不对,无知也不对。那就是离开心,这法则并没有在另外的地方存在,也就是“非自然性”。 “知则名心,异汝非尘。同他心量,即汝即心。云何汝心,更二于汝?” 前面有两问:假如这法则离开意识之心,在另外的地方存在着,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?“知则名心”,若有知觉,就不是尘,就是心了。它有知觉,哪会是尘呢?尘是无情之物,无情之物是无知的。现在他却有知,那就是有情,那就是心,就不是尘了。“异汝非尘。”异汝,就是离开你,在另外的地方存在着。如果这样,也非尘境。因它有知觉,知觉是心,虽然不是你自己的第六根那个心,它总归不是尘。
“同他心量,即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同,都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成,假定在外,其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样,没有区别,就是你的心了。
“云何汝心,更二于汝?”如果在内不成,假定在外,岂不就变成两个心了么?哪能会有两个心呢?离开你没有另一个心哪。另一方面,你的心对法尘。第六根能知之心,是心;第六根所知之法,即所对的法尘,“境本无生因心有”,也是心哪。能知、所知都是心,岂不是你有两个心了吗?所以,二心不成!
上讲的是“意根缘三性”的法则有知,有知不成立。下面就来讲这法则非知,非知也照样不成立: “若非知者,此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相,当于何在?” 假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉,那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽,因为你的心是有知觉的呀。
“此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相,当于何在?”色、声、香、味、触(离合冷暖),是前五根所缘的境,都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢?法尘只是个影子,并不是色、声、香、味、触有色之尘,也不是虚空。既不是五种有色之尘,也不是虚空无色之尘,除此之外,它还能在啥地方呢? “今于色空都无表示,不应人间更有空外。心非所缘,处从谁立?” 现在,于色、声、香、味、触,乃至虚空,都表示不出来。那它在啥地方呢?它不是色、声、香、味、触,也不是虚空。那么离开这些之外,“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空,另外再有个地方?不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。
“心非所缘,处从谁立?”纵然在人间虚空之外还有地方,我们的心缘不到它,想不到它,不能察觉到有它。若这样,这个假设的地方怎么能成立呢? “是故当知,法则与心,俱无处所。则意与法,二俱虚妄,本非因缘、非自然性。” 所以应该晓得,善性、恶性、无记性,和缘这三性的心,统统没有所在的地方。“则意与法,二俱虚妄”那么,意(第六识)与法(三性)两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实,故不是因缘,也非自然。因其无生处之故,所以它是非因缘性;因其无住处之故,所以它是非自然性。既不是因缘,也不是自然,那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真,教我们不要执著,法尘也好,意识也好,统统是没有的。
十二处就这样被破尽了。
大家执着说,根在我身上啊,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,怎么说没有啊?其实,这些根是假相,都不可得的,都是我们妄执。牢牢执着有一个我的,就是第七识:有我,有我……就是有我的身根,就是有我相。我相最坏,我们做功夫打七,就是要打倒这个老七。老七打倒就好了,八识就自由了,就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门,或用参禅法门,或用密宗的修法,把这个老七打倒,老七打倒了,就亲证了无我的境界。众生妄执有我,欲望无穷啊!
有两个青年讲:你这句话讲错了。假设没有欲望,世界就不会进步了。世界之所以有进步,就是因为人有欲望。没有欲望就不会进步。唉!他这话表面上看是对的:我有欲望,想满足我的欲望,要生活过得好,吃得好,穿得好,那么就想钞票。钞票从哪里来呢?他想:发明个东西,别人做不到,我能做到。做到之后,发明权我有了。有了发明权之后,我一个人独家经营,钞票就多了,欲望就满足了。假如不是出于这个欲望,他不会去研究。不去研究,东西就不会发明出来。没有创造发明,这个世界就不会进步,物质文明就不会有。如果科学不进步,物质就不会一代比一代文明。他说欲望是好的,没欲望就没有进步,有欲望才有进步,从这个角度看好象是对的。但这之后就坏了!怎么坏了?你的欲望是无穷的呀,不可能满足。物质文明越高,欲望也越高,追求物质越厉害。追求得厉害之故,若达不到目的,不能满足你日益增高的欲望,你就要做坏事了。抢呀、盗呀,杀盗淫妄都做了,犯罪率高起来了,社会上治安就难维持了。欲望有这个致命缺点哪!我们还应该看到,资本主义用物质刺激,你发明什么东西就给什么奖励,给你个专利权。社会主义提倡政治觉悟,提倡为人类着想、为大众着想。社会主义、共产主义好就好在改造人类思想,不要追求个人利益,要为人民服务,为大众着想。从这点出发,你那欲望还是好的嘛,我们佛教就蛮符合这个出发点的。我们晓得一切东西都是虚妄不实的,根本就是没有的,哪还会为自己着想啊?我们要发菩提心,为大众着想,救度众生,非但人类,所有一切生物都对它好,所作所为都是为使大家脱离苦海。从这个出发点出发,研究科学、研究医学,这个世界就和平、就安定。假如从个人欲望的出发点,用物质刺激来创造文明财富,那就会变成一个强盗世界。你看世界各国斗争不停,比如非洲石油资源蛮多,他们就说你有那么多资源,你不给我,我就抢你、我就打你,这不就是强盗了吗!共产主义就好了,大家都是为了一个目标,统统是为了提高人类的生活而发展生产,不是抢夺,这就好了。所以从不同的角度讲是有出入的。我们要打倒的欲望,是私欲,这就是我们佛教讲的道理。
“格物致知”,这是王阳明说的,格就是格去,格去物情物欲,把你的欲望心去掉。才能“致知”,才能导致你的良知良能出现。我们佛教讲明心见性。若欲望无止境,全心都是龌龊污垢,全心都是烦恼,就把你的真心光明遮蔽住了,也就见不着真心了。如果把物欲去掉,真心就现前了。真心现前,就是觉啊!原来是这样的大宝贝,我们自己从前不晓得,只知追求假相物质,为物所遮,在六道里轮回生死,妄受辛苦。今朝打破樊笼,出了六道轮回之后,心中有多么开心、多么庆幸。自己出离了不算数,还有这许多众生在生死轮回之中,怎么叫他们统统出来呢?所以就发大心,要拯救众生。拯救众生当然也需要创造发明,因为要利益众生嘛,要为众生服务嘛!象这样为群众服务,为劳动人民、为大众利益着想,不是很好吗?所以我们佛教思想是很正确的。
佛说的破五蕴、破六入、破十二处,就是破妄心啊,妄心破了,真心就现前了,我们就能得道。破妄正是显真。反过来说,这些五蕴、六入、十二处都是我们的如来藏妙真如性。如来藏是真,真如佛性是真,那么这五蕴、六入、十二处也是真了,因为这是我们的妙用啊。有了心王之后,这些伙伴、伙计,就不会乱来,就能够起妙用,岂不是很好吗?看你识得不识得,这个最关键,识得真心,在一转之间就是了。妄想也不要去,妄想本身就是真如啊,是水起的波浪。波浪本身就是水,波浪去掉之后,水也就没有了。所以,五蕴、六入、十二处也不要去掉,只要我们知道是妄心,不去执著它就是了。只要去掉我们的妄执,那就一真一切真了。你要是执着它,那就一假一切假,全都是假的了。你要是起了妄想执着,就又六道轮回中去了,又要受辛苦去了,多冤枉啊!所以我们要明白这个道理。
《楞严经》就有这个好处,它说,五蕴、六入、十二处、十八界,法法全真,都是我们的妙真如性,用不着去掉它。一真一切真,认可了之后,法法都得真实受用。我们平时修行,要晓得一个“觉”字,要晓得道属于悟,不属于修。修是什么?说成修复就对了,就是回复我们的本来面目。假如本来没有,无中生有,把他修得生出来了,那就错了,那是“因缘性”,是因缘所生法。所以道是妙悟,悟得以后,要承受得起,承当得起,承当得起。然后时时刻刻做功夫保护它。保护一个阶段以后,再放任它,放手空心,就得真实受用了。参禅、念佛、修密都是祖师设立的方便门庭,是修行用功的方法,使众生能够进入般若之门所用的手段。各种方法都有不同,并非只有一个固定的方法。不是一定要参个啥东西出来,不是一定要念多少多少佛号,不是一定要秘密地修个啥神秘的东西出来。都是为的当下得悟,离开执著,得真实受用,不是一定要到啥地方去。所以我说,真生西方极乐世界者,当下即生。这里的娑婆,就是西方的极乐。这句话,人家容易误会,这就是西方极乐世界?西方极乐世界没有啦?不是这样说,是我们把西方极乐世界的范围扩大了。净土本来就是我们心啊,我们心包太虚,十方世界都在我们心里呀,西方极乐世界为啥不能扩大呢?当下即生,因为你不受一切受,你没有什么痛苦,没有什么烦恼,你时时空、时时刻刻都是常乐我净,你不是佛是什么?那还不是生西,又会是什么?所以不要迷执,一定要在西方,一定要是极乐世界,一定要念多少佛的名号才能生西方,修其它净业就不能生西方,这是错误的。西方极乐世界是净土,心净即佛土净,随便你修什么法门,只要你修得心清净,不粘污,你发愿生西方净土,就一定能生。不仅生西方净土,乃至于其它九方净土,亦复能生。只要你发愿往生,佛是不会拒绝的。“唉,你不是念佛的,你没有念我的名字,不许来,不许来。”不是这个样子。
上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。
十八界是什么呢?就是前面讲的六根、六尘,再加上六识,三六一十八--十八界。十二处是借根破境,十八界是破界,界限的界。这界是什么呢?界本来是界限,一种分界线,这样东西同那样东西毗连在一起,有条线划分开。在佛经里讲界的时候,很多人说,界可作为因来讲,因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲,比如一个种族,或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的,譬如人家问你:“你是哪个行业的?”你可以回答:我在新闻界,或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界,就是通常所说的界限的意思,因六根加六尘之后生出六种识,根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地,里边有许多田埂,每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘,以之为界限生出来六识,比如眼根遇色尘生出来的叫眼识,耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识,它原本是一精明,本来是一个,不是六个,就如同一片大地,若没有田埂,它就是一片土地,没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了,识就被相互隔绝,所以不能互用。前五根对外五尘起分别,就有了差别相和差别心,将彼此互相隔离开,成为界。执著眼根只能见色、鼻根只能嗅味,六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触,即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界,就是要破这个界。正如《心经》所说:“无眼界,乃至无意识界”。有个界在就坏了,它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破,界限没有了,诸根就可以互相为用。
古时候对这十八界,是分成心法和色法来讲的,说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候,曾经说是“开心合色”,因为以五蕴中的色为色法,受、想、行、识为心法,心法展开成四个,合一个色法,所以叫“开心合色”。讲六入的时候,又说是“开色合心”,在六根当中,眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处,用这五根合第六意根,所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”,心色怎么俱开呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,再加上意根,加起来是七个识,作为心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根,再加上色、声、香、味、触、法六尘,一共是十一处,作为色法。把这里十一处组成的色法,和七个识组成的心法,合起来构成十八界,叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合,在五蕴法当中,前面的色为色法,即一切境界,后面的识是心法,是了别的功能,而受、想、行这三样既是色法,也是心法,如果没有心,怎么能去领受?如果没有色,又如何去接受?所以受、想、行既通心法,又通色法。因为它们两面都通,因而说“心不自心,因色故心;色不自色,因心故色。色即是心,心即是色”,这样合起来以后,我们说五蕴不完全是开心,而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候,因为六根吸收分别外面六尘,从作用上讲,这个吸收就是心,这样一来六根也就是六种心,所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中,六个识心很重要,破掉这六个识心,这些界限就都破掉了。
下面就开始依次破这十八界: 第四科 十八界虚妄,本非因缘、非自然性 “复次,阿难,云何十八界,本如来藏妙真如性?” 十二处已在前面讲过了,现在要讲十八界。什么是十八界呢?为什么十八界是如来藏妙真如性呢?十八界中的六根、六尘,看起来都有处所,而生出的六识是妄心,它们怎么会是如来藏妙真如性呢?按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识,因为他们粘着根、尘、识,认为外面有境界、有东西,于是就有了看、听、嗅、尝、触,再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心,本来都是没有的,但真也不离妄,如果能透过相来见,这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相,那些相其实是假的、没有的,是由白云幻现出来的,云还是云,并不是猫、狗、狮子、山水,你如果明白二者之间的关系,就可以透过假象见到白云,否则就只能被假象所迷惑,见不到白云。假如我们眼里生翳,视觉出了问题,看见空中有花,就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了,知道相就是性体,那么见相时即是见性,所以在佛眼看来根尘识都没有,都是妙真如性。但是众生因执着色相,心生颠倒之故,不认识这个真如佛性,只看见外面的色相,所以生出种种分别。这是什么缘故呢?为什么是妙真如性呢?释迦佛下面就分开来讲: (一)眼、色、色界,三处都无 “阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界?因色所生、以色为界?” 阿难,正如你所知道的,“眼色为缘,生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的,所以说眼色为缘,生于眼识。识是了别,使你知道看见的是什么东西,眼识生出来了,我们就可以看见一切东西,外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。
“此识为复因眼所生、以眼为界?”这个眼识是不是从眼睛所生,以眼为界呢?这句话的意思是说,眼睛生出来的东西,只能是眼睛,不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗,猫生出来是猫,那么眼睛所生出来的东西,当然还是眼睛,既然同于眼睛,只能以眼为界,不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫,不可能到狗界中去;狗生出来的是狗,也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生,那么即等同于眼睛,既然以眼为界,应该只见眼睛,而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生,那么会不会“因色所生,以色为界”?假如眼识不是眼睛生的,那是不是由外面色尘而生,以这个色尘为界呢?假如是外面色尘所生,色尘所生的东西也一样都是色尘,在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界,就只能见色,而不能见空。空与色是相对的,如见空即违色,违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。
十八界主要是在讲六识,但是如果不与根尘连在一起说,就不能做详细的分别。就象我们刚才说的,一片田地,假如没有田埂,你就不能分清哪块地是谁的,如果用田埂隔开了,你就知道:噢!这一块是我的,那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论,根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了,再破十八界也就好懂了。 “阿难,若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?” 这里要做进一步地分析了。“若因眼生,既无色空,无可分别”。假如眼识是眼所生出来的,这个眼睛哪里有色,哪里有空呢?我们每个人的眼睛无色又无空,既然无色无空你分别什么东西呀?因为有色有空才去分别,你面前究竟是猫还是狗,是桌子还是椅子,可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样?对于空与色之间的关系,我们说过是因空显色,因色显空,如果空里没有色,那么这个空又因何建立呢?又能有什么分别呢?所以眼识离开色空,就无可分别。
“纵有汝识,欲将何用?”眼识是要依靠分别、了别来起作用的,如果没有一个可供分别的对象,你眼睛所生的这个眼识就派不上用场,有也就等于没有,所以说纵有汝识,欲将何用?就算你离开色空之外真的有这个眼识,有这个能力和能量在,但是没有色空,你能拿它来分别什么东西呢?没有东西你能见什么呢?根本就起不了这个作用啊!光有这个能见还不行,还要有所见才能起作用,否则就是有也等于没有。
“汝见又非青黄赤白,无所表示”,就是纵然你有个见在,但你这个见不是青黄赤白,不是长短方圆,不是冷暖涩滑,没有任何名相和概念可以表述它、形容它,一切东西都没有,那么它“从何立界”呢?我们平时所说的每一样东西,都可以用它特殊的属性来加以表述、区别,而你这个见一切都没有,根本就无从表示,无从表示就等于没有,既然没有又从何立界?你怎样给它界定呢?有东西可以划界限,到这里为界,那边是你的,这边是我的。如果没有东西,这个界限即无从建立。既然无从表示,界限自然就没有了。 “若因色生,空无色时,汝识应灭,” 我们前面说过,被生出来的东西的性质,与生它的那个东西在本体上应该一样,不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起,是从色境上生的,那么这个识只应见色,而不应见空,当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了,那么: “云何识知是虚空性?” 如果没有色就没有识了,你怎么会知道虚空性呢?这就说明眼识不是从色所生,不是由外面色境生出来的。 “若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?” 这个变即是生住异灭,因为每一样东西生出之后,都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样,离开母体以后,都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老,最后由老而死。“若色变时,汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此,在不断地起变化,不但现在的色相你知道,就是它起变化的时候,你也知道它在变化。“汝识不迁,界从何立”?前面佛问国王,你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗?有什么变化没有?国王说我六十岁所见恒河,与我三岁时见的恒河一样,因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变,那从什么地方去立界呢?你的眼识好比是一块田,色相就象田里的田埂,如果田埂总是调来调去,那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的,可以随时变来变去,而你的眼识是不动的,这个界限当然也立不住了。 “从变则变,界相自无。” 既然一个变一个不变,界限立不住,那么现在反过来假设会怎么样呢?假如说色相变了,你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去,你连应该怎样划界都定不下来,所以说“界相自无”。刚才说田埂在变,大地不变,现在大地也在跟着变,两个都在变来变去,这个界限怎么立呢?这就反过来证明眼识不是从色生的。 “不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。” 假如眼识不变,是恒常的。但是眼识是从色生的呀,从色生的只应当识色,那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此,我们见色观空,既能见色,又晓得空之所在,这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的,不是自生,后面讲的不是色尘生的,不是他生。那么不自生、不他生,或者是合起来一起生(共生)呢?所以再假设共生: “若兼二种,眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?” 把两种合起来了,根与色,眼根与色尘合起来生,我们来看看是不是能共生。
“合则中离”,若合起来生,当中就没有了。比如现在,两只杯子当中是一本书,要把两边的杯子合起来,当中的书就离开了,就没有当中可得了。没有当中可得,分界线就没有啦。显然不能合起来共生,那么,离开了,再共生,行不行啊?
“离则两合”,若离开了生,一个生一半,眼根生一半,色尘生一半,再把这两半合起来成为眼识。这又不对了!上面说过,从眼生的,性同于眼;从色生的,性同于色。打个比方:譬如一块田,一边靠山,一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地,适合种玉米;靠水这一半田的性质是水田、低地,适合种水稻。两田性质不同,合到一起,种什么呀?一边是眼根,一边是色尘。眼根这边是有情,色尘这边是无情,有情与无情两个合起来,这可能吗?假如这样,就“体性杂乱,云何成界?”一半有情,一半无情,有情与无情怎么能合在一起,这就乱了套啦,这不可能啊。这就是说不能共生。那么,眼识是凭空产生的吗?也不是啊!这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生,“是故说无生”,那就是无生了。了了见,无所见,根、尘、识三都不可得。都不可得故,就是菩提妙净明体,就是如来藏妙真如性。 “是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性。” 从根生不可得,从色生不可得,从共生也不可得。都不可得之故,你的“眼色为缘,生眼识界”这个知见,是不对的。眼、色、眼识,三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法,执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来,一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有,正是显真心、显真菩提心,不要误解这句话,理解成断灭啊。正当说“三处都无”时,我们的眼睛不是明明能看见东西吗?我们眼前,有男女老少。这房间里,你看多少东西,形形色色,桌子、床、厨柜,什么都有,这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的:方便说是有,彻底说是无,究竟说来,是非空非有、非有非空,两边都不可得。说有说无、说真说假,都是你自己的分别心,都没有说到本体。说到本体,无可说处,没有你开口处。
眼根、色尘与眼识,这三样东西都没有。都没有之故,“则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性”色界是指眼识,眼根与色尘合起来生出眼识,所以叫做色界,这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识,这三样东西,本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性,不无因生就是非自然性。自然而有,自己无因而生,就是自然性。不是这样,不无因生,就是非自然性。
大家有什么问题吗?要问这个因缘生呀?
对呀,凡所有法,都是因缘所生,怎么会不是因缘所生呢?我们刚才讲过了,不自生、不他生、不共生、不无因生,就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义,不是有生。这些相都是假相,不是实有的,所以“因缘所生法,我说即是空”,是没有的。因缘所生就是无生,无生之故,还有啥因缘!就体说,是无生;就相用说,就是因缘所生。
前面提到过,界是因。破界就是破因。因不可得,还有什么缘不缘的呢?须有因,才会遇到缘。因是主因,缘是助缘,因缘相聚,就会发起现行。譬如种子,种子有生起禾苗之因,遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘,就能生起禾苗来。假如没有因,没有这颗种子,尽管有太阳、水份、泥土,又有什么用?能生起什么东西来啊?有人说,界就是因。又有人说,界是种类。比如我们平常说,你在啥地方工作?噢!我在报界。
现在讲耳识了。十八界主要是破六识,六识破了,界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意,挨次序下来,该破耳识了。 (二)耳、声、声界,三处都无 “阿难,又汝所明,耳声为缘,生于耳识。此识为复因耳所生、以耳为界?因声所生、以声为界?” 这个句式与前面一样,前面懂了后面的就好讲了。
世尊对阿难说:正如你所知道的一样,“耳声为缘,生于耳识”。耳识是由内里的耳根,听到外面的声尘,而产生出来的,这是大家都认可的道理,每个人都会说是我听到外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢?按照一般的说法,因为耳根有闻性,它根据外面声尘的起灭,而生出动与静的知觉。没有声尘的时候是静,可以听到有个无声;有声尘的时候是动,声尘传到耳朵里面就知道有声音。
“此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界”?跟前面所说的一样,假如这个耳识是由耳朵生出来的,那么耳识的性质应该跟耳朵一样,所谓以耳为界,就是用耳朵做界限,只能听到耳朵里面的声音,而不应听到耳朵之外的声音。如果是因声所生,就应该以声为界,假如这个耳识是由声音生出来的,那么就只应该听到动的声音,在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识,没声音的时候这个耳识也没有了才对。但是我们的耳朵现在能起觉根的作用,不但有声音的时候能听得见,就是没声音的时候也是照样听到,因为这个时候我们还能听到个没声音啊!就象前面经文讲的,瞎子虽不能见物,但能见黑暗,见到黑暗还是有见。你听不到声音的时候,并不是无闻,你还闻到了一个无声啊!
佛这样讲是为了说明,所谓由根尘合起来生出耳识,这些都是因缘所生的法。“因缘所生法,我说即是空”,这些因缘法本来是没有的,在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识,在耳根、声尘、耳识这三样中,耳识居中,如果破掉耳识,则耳根与声尘也就当下破掉了。破妄是为了显真,只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界,才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处,到现在所说的十八界,统统都是破,一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有。破妄是为了显真,破掉妄心以显真心。真心是有,说有是为了懂得妙有。如果只讲真空不说妙有,怕人们落到偏空里去。现在讲耳识也是在破,要破得体无完肤,把根、尘、识统统破光。 “阿难。若因耳生,动静二相既不现前,根不成知。” 假如你的耳识是因耳朵生出来的,以耳为界,就听不到界外的声尘。动静两种声尘不现前,你这个耳朵应该不成知觉,也就是没有耳识。假如离开动静之相,你耳朵听什么呀?就象眼根离空离色即无所见一样,耳朵离开动静的声尘,也无所知。你耳朵既然没有知觉,那么耳根也就不能成知。 “必无所知,知尚无成,识何形貌?” 这个知就是体。连个知都尚且没有,识又做何形貌呢?连这个听的本体都没有,听出来的东西又在哪里呢?就好比没有父母,怎么会生出子女来?根本不可能嘛。再打个比方,比如稻子和麦子,它的种子可以发芽,可以生长出来。但是如果不遇到水,不遇到土,它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢?当然没有形状可得了。我们的耳朵里有闻性,能听闻声音,但是如果不遇到动静的尘相,没有外缘的作用,是没有知觉的。就象种子本来可以发芽,但是也离不开水土之缘,离开水土就发不出芽来。没有动静二相,耳根不能成知,证明耳识不是从你耳朵里头生出来的。 “若取耳闻,无动静故,闻无所成,云何耳形杂色触尘,名为识界?则耳识界复从谁立?” 假如耳朵里有能闻之性,如此则“无动静故,闻无所成”。你耳朵里虽有闻性,却没有动静之尘。不遇外缘,这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子,稻种、麦种如果没有水土之缘,它就生不出来。耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”,那么“云何耳形杂色触尘,名为识界?”怎么能说这个耳朵为根,接触色尘而成为识界呢? “杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能--触觉(身识界),不是耳识。这两者根本不是一回事,所以你这样想是错误的。“则耳识界,复从谁立”?你把耳识与身识相混,因为“闻无所成”,就用耳朵的形体接触色尘,那么这个耳识的界限,你从何处建立呢?既然耳朵已经归到身根了,现在连耳根也没有,你拿什么立耳识界呢? “若生于声,识因声有,则不关闻。无闻则亡声相所在。” 假如这个耳识是从声音生出来的,既然是因声而有的,那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性,没有听觉,没有听到声音,那怎么能知道声相在呢?谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢?声音不能自己听自己,如果没有闻性,没有听觉,声相当然也就不可得。 “识从声生,许声因闻而有声相,闻应闻识,” 假如说这个耳识是从声音生出来的,就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相,那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘,既然你这个耳识是从声音生的,你听到声音应该就听到耳识呀!所以说“闻应闻识”。刚才说的是无闻,这个东西是声音,与你的闻性不相干(则不关闻)。现在说的是无声,声音就是耳识。那么,当你听到声音的时候,也就是听到了你的耳识。 “不闻非界,闻则同声。” 你能闻识吗?当然不能!哪有人能够闻到这个耳识呢?既然你不闻,听不到声音,“不闻非界”,那如何能构成界呢?
假设有闻,“闻则同声”,这个闻性与声尘是一样的,同于声尘。声尘不能闻,那你自然就不能闻。所以这个耳识既不属于你的耳根,也不属于声尘。 “识已被闻,谁知闻识?” 假如允许你听到这个识,那么你的耳识已经变得跟声音一样了,如此则“识已被闻,谁知闻识?”这个耳识已被听到,成了所闻,那么能闻的耳识就没有了。没有能闻,是谁知道听到了这个识呢?耳识被当做声音听了进去,那是什么听到了这个耳识呢?这怎么能辨别究竟是声还是识呢? “若无知者,终如草木。” 假如你没有知觉,就变得跟草木一样。现在我们都有知觉,都能闻声,所以我们都不是草木。既然我们不是草木,这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演,从这边看,生不出识;从那边看,生不出识;合起来看,也生不出识。这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲,就是帮助我们打破对识界的执著,由破相而见性。上面讲的是不自生、不他生,下面将它们合起来讲,就是不共生。 “不应声闻,杂成中界。界无中位,则内外相,复从何成?” 这里的中界,就是指耳识界。因为耳识既不从根生,也不从尘生,那么总不应该说,是由声音和闻性两下合起来,相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界,是由耳根对外面的声尘,内外两边和合,生出当中的耳识,如此而成界。我们刚才说过,由内外和合而生出当中,这个当中是不成立的。“界无中位”,既然没有中位,这个耳识界就是没有的。现在要破这个界,看看由内外两边能否和合成中间的界,如果中间的这个界不可得,那么内外的相又如何成立呢?所谓中者,必定要能够分出两边。譬如我们两个人,我在这边,你在那边,两人之间就为当中。我们两个如果合在一起,那么这个当中就没有了。所以说由两边和合起来,形成一个当中,这是不可能的。既然构不成中间的界,“则内外相,复从何成”?如果讲到这个界,就应该有当中,假如有一个当中的地方,可以说有两边的界限,如果中间的位置没有,那么两边的界自然没有,内外与中间都不可得。由于既无当中,又无两边,如此则内外相都不可得,这就是不共生。 “是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无。则耳与声及声界三,本非因缘、非自然性。” 所以应该明白,你从前认为的以耳声为缘,生耳识界。这耳根、声尘和耳识三处,根本就没有,都是虚妄不实,不能成立的。前面讲由耳根、声尘和合生出耳识,这不过是顺应普通人的习惯,按照世间法来说的。世间上的法都是假法,你不能执着为实有,不要当真啊!因为这三处本来都没有。
“则耳与声及声界三,本非因缘、非自然性。”界就是识。耳朵与声尘,以及二者和合生出来的声界,这能生与所生的三样东西,都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生,是非因缘性,不无因生是非自然性。由于既不是因缘,也不是自然,所以说根本没有。
上面讲的是耳识,下面开始讲鼻识: (三)鼻、香、香界,三处都无 “阿难,又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。此识为复因鼻所生、以鼻为界?因香所生、以香为界?” 就象你所知道的,“鼻香为缘,生于鼻识”。鼻是鼻根,香是香尘,如果是以鼻根和香尘为因缘,生出鼻识,那么“此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?”假如这个鼻识是从鼻根所生,应同于鼻,于鼻之外别无所知,所以说以鼻为界。假如这个鼻识是因香所生,应同于香,于香之外别无所知,所以叫做以香为界。这个界是不是这样立起来的呢? “阿难。若因鼻生,则汝心中以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?” 世尊问阿难:假如说鼻识是从鼻根所生,那么你心中以何为鼻呢?你用什么东西做为鼻根呢?我们外面的鼻子有两个孔,象两个脚爪合拢一样的,所以叫双爪之相。那么你是取肉形双爪之相,还是取嗅知动摇之性? “若取肉形,肉质乃身,” 假如你取外面这个双爪的形相,作为鼻根的话,这个肉质的鼻子是身根啊! “身知即触,名身非鼻。” 身体所感受的知觉是触觉,它只能觉离觉合、知冷知热,而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉,那么就叫身根,而不是鼻根。 “名触即尘,鼻尚无名,云何立界?” 这个触觉即是触尘,因为只有触尘与身根,连鼻子的名字都没有,又怎么会有鼻体呢?如果没有鼻体,你拿什么做界限呢? “若取嗅知,又汝心中以何为知?” 现在进一步问了:既然说鼻子是身根,那么我不取鼻子,我取嗅知之性,就是上面说的嗅知动摇之性,来做我的鼻根,这样行不行呢?假如你以这个嗅知之性做鼻根,“又汝心中以何为知?”这个知已经成为鼻根了,那么你心里还能以什么东西为知呢? “以肉为知,则肉之知,元触非鼻。” 假如以鼻子肉体的感觉,作为鼻识之性的话,那么这个肉体能够知道的是触觉,而不是你的鼻识,这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的,那么反过来说又如何呢? “以空为知,空则自知,肉应非觉。” 既然说以肉为知不对,那么能不能以鼻孔中的空为知呢?如果以这个空为知,“空则自知,肉应非觉”。假如这个鼻孔中的空可以为知,那是空自己知道,鼻子的肉体即不应该知道。 “如是则应,虚空是汝,” 既然是虚空知道,那么虚空就应该是你,虚空就变成你自己了。 “汝身非知,今日阿难,应无所在。” 假如说是虚空知道,你的身体不知道,这是事实吗?当然不是事实。实际上是你的身体知道,而虚空不知道。这就证明根本寻不着你的鼻根,既然鼻根都没有嘛,还立什么界限呢?如果说以空为知,虚空就是我的身体,那么你阿难应是虚空了,虚空没有身体,那么今日你阿难应该没有所在。但实际情况是你有这个身体,你的身体还在这里,所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢? “以香为知,知自属香,何预于汝?” 既然以根为知不对,那么这个鼻识是不是从香尘生呢?如果鼻识从香尘生出来,从香生出的东西,它的性质应同于香,这个知觉性属于香尘,那么何预于汝?与你有什么相干呢?因为与你不相干,你自然不应该知道。 “若香臭气必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰及旃檀木。” 因为我是用鼻子闻到香臭味的,假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面,那么这香臭二种流动的空气,应该“不生伊兰及旃檀木”。 前面说过,伊兰生出的是臭气,旃檀木生出的是香气,假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的,那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木。 “二物不来,汝自嗅鼻为香为臭?” 如果面前没有伊兰与旃檀木,这香臭二物都不来的时候,你闻闻自己的鼻子看,你的鼻子是香还是臭呢?鼻子哪里会有香有臭?假如没有伊兰与旃檀木,这香臭二种气味根本就不可得。 “臭则非香,香应非臭。” 假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的,那么“臭则非香,香应非臭。”如果生出的是臭味,就不应该是香的,假如生出的是香味,也不应该是臭的。可是你现在是既能闻到香,又能闻到臭,这就说明你的鼻子是非香非臭。 “若香臭二,俱能闻者,则汝一人,应有两鼻。” 假如你既能闻香又能闻臭,那么你一个人应该有两个鼻子才对。 因为一鼻不能出二气,如果生出了香,就不应该再生出臭;如果生出臭,当然也就不能生出香。属于香的只能闻香,属于臭的只能闻臭,要想同时闻到香臭二气,“则汝一人,应有两鼻。” “对我问道,有二阿难,谁为汝体?” 我们每个人只能有一套六根,如果有两个鼻子,就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体,那么现在向我问道的阿难也应该有两个,如此一来“谁为汝体”? 一个真的,一个假的,哪个才是真正的你呢? “若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?” 假如鼻子是一个体,香和臭杂入一鼻,混合在一个鼻子里面,那么应该是一体,而不是二体。如此一来香和臭分不出来,香就变成臭,臭就变成香,香不再是香,臭不再是臭,香臭都不可得,连香臭的二性都没有,那么界从谁立呢?因为没有香与臭这二性,它们是一体,是一样的东西,同样的东西你无法将它分出来,又怎么去立界呢?所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生,香从旃檀木生,当这两种东西不来的时候,鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢?当然也不是。假如是从香生出来的,鼻识已经属于香了,那么在香之外,就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的,这个鼻识已经是臭了,也不应该闻到香。所以说这个鼻识既不从鼻根生,也不从香臭生,因此证明是不从自生,不从他生。 “若因香生,识因香有。如眼有见,不能观眼。因香有故,应不知香。知即非生,不知非识。香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立。” “若因香生,识因香有”,假如鼻识是从香气生出来的,那么这个鼻识应该同于香,和香气应该是一样的。
“如眼有见,不能观眼。因香有故,应不知香”。就象我眼睛有见性,这个见性只能观物,不能观眼,那么因香而有的鼻识,也应该不闻香。这里用眼睛做比喻,因为眼睛不能看见眼睛,那么香生出来的鼻识也应该不闻到香。
“知即非生”,既然是香所生就不应闻到香,而你现在能闻到香,那么这个鼻识就不是香所生。
“不知非识”,因为识是了别,应该有知觉,假如你不知道,闻不出味道,就是没有知觉,没有知觉怎么能叫做识呢?如果没有了别、感受味道的能力,就不能称之为鼻识。
“香非知有,香界不成”,假如这个香非鼻识所知,而是鼻识之外有香,不被我的鼻识所知,那么这个香与我的鼻子没有关系,于是生不出香界。界就是界限,由内根外尘合起来,生出当中的鼻识,这个鼻识就是界,现在这个香在我的鼻识之外,与我的鼻识不相干,那么这个界就没有了,所以说香界不成。
“识不知香,因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界,如果这个鼻识不能知香,而是在香之外有识,那么你所说的因香所生之识界,就不能从这个香而建立。既然识不知道香,那么因香所生的识界,从什么地方建立呢?鼻识的识界是因香所生,如果你的识不知道香,而是香外有识,那么这个香外之识又何关于香呢?如此一来因香所生的这个识即不能成立,识外有香,香外有识也都是不可能的,从而证明这个鼻识不从香尘所生。 “既无中间,不成内外。彼诸闻性,毕竟虚妄。” 有了两边才有中间,因为两边皆没有生识之义,就是从鼻根和香尘都不能生出识,那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间,也构不成内外两边,没有中间的鼻识,内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘,“彼诸闻性,毕竟虚妄”。如果没有根、没有体,能生出个什么东西来呢?你那个闻性根本就是虚妄嘛!所以你闻到什么香啊臭的,都是假的,都是虚妄不实的,根本就不可得,不要去执著它 “是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香及香界三,本非因缘、非自然性。” 所以应该知道,鼻根以香尘为缘,生出鼻识界,这根、尘、识三处都不可得。如此一来,“则鼻与香及香界三,本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘,乃至于鼻识这三处,都不是因缘,也不是自然。我们上面说过,不自生、不他生、不共生是非因缘性,不无因生是非自然性。现在这三种都不可得,都是虚妄的,这就证明它的本体是真如佛性,所以我们处处不要着相,应该见性!释迦佛苦口婆心,为我们一处一处地破下来,每破一处就破掉一根,这样六根都解开了,这十八界都破掉了,你没有什么可以执著的,那岂不是时时刻刻都见性了吗?既然时时刻刻见性,岂不是大家都成佛了吗?《楞严经》妙就妙在这里,用不着你吭吭吱吱地去做早晚课,不需要你去参禅、念佛、修密,更不需要你去修什么有为的功德,你只要一切放下就可以了,因为你时时刻刻见性啊!这样修行多么轻松!多么潇洒!多么省力!所以修学佛法是很省力、很自在的事情,不需要那么拘谨,假如一定要花费多少力气,就不对了,那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理,著相而修,以为要做多少功德,念多少遍佛才能成就,好比肩上挑着千斤重担。现在你懂了道理,知道自心本来是佛,灵明觉性本自天成,不须造作,不假修为,千斤重担一时放下,该有多么轻松愉快!禅宗有个公案,有一个和尚问赵州:“一物不将来时如何”?我们众生个个都是肩挑重担,妻财子禄、金银财宝、饮食起居,样样东西都压在身上,压得你透不过气来。那么我现在一物不将来,统统都放下,如何呀?这话看起来问得不错,能这样很好嘛,其实话里还有问题。赵州和尚很慈悲,于是对他说:“放下着”。既然已经一物不将来了,为什么还要让他放下呢?因为他还有一个一物不将来在,他还有一个东西,就象二乘一样,在破有之后又着在空上,还有个空在呀!这个一物不将来还是执著,还是病,所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺,反而问:“即是一物不将来,放下个什么”?我这里一样东西都没有,还放下个什么呢?赵州看正面不行,于是用反激法,说道:“放不下,担起去”!你放不下,说明你心里还是有东西,那你就担起去。这句话讲得真好,就象是个双刃剑,一面是杀,一面是活,不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放,就要放到无处可放的地步,不能有别的东西,那才是你的本来面目。这个一物不将来,看起来好象是什么东西都没有,其实还是有,因为还有个一物不将来,要把这个一物不将来也放下才行。就象梵志外道去见佛,他拿鲜花来供养释迦佛,佛说:“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的,听到佛让他放下,于是把一只手上的花放下了,佛接着说:“放下着”。于是他又把另一只手上的花放下来,佛还在说:“放下着”。梵志说:“我的花都放完了,还放什么呀?”佛说:“吾非教汝放舍其花,汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却,无可舍处,是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花,而是让他放下心中的执著,要连这个放下也放下才行。
释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界,处处都是在破你的执著,这个破也就是放,放是为了叫你见性。等你放下一切颠倒妄想,妙明真心自然就现前了。
下面接着讲舌识: (四)舌、味、舌界,三处都无 “阿难,又汝所明,舌味为缘,生于舌识。此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?” 就如你所知道的,舌头与外面的味尘为因缘,生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生,以舌为界呢?还是味道所生,以味尘为界呢?如果是从舌生出来,舌头所生的东西应当同于舌头,对舌之外的东西就一无所知,所以叫以舌为界。假设是从味生出来,那么舌识应该同于味道,叫做以味为界。味道有酸、甜、苦、辣等许多种,但是你只能同于一种味道,如果同于酸即不知甜苦,同于苦即不知酸辣,那么究竟应该同于哪一种味道呢? “阿难,若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味。汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?” 阿难,假如你这个舌识是从舌所生,“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味”。我们知道甘蔗是甜的,乌梅是酸的,黄连是苦的,食盐是咸的,细辛、姜桂是辛辣的,如果舌识是舌头所生,这个味道来自于舌头,那么这些世间上的东西都应该没有味道,你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味,分别代表五方之味,其中甜表中央之味,酸表东方之味,苦表南方之味,咸表北方之味,辛表西方之味,由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道,而不需要这些东西,那么“汝自尝舌,为甜为苦”?你尝尝自己的舌头,看看是甜还是苦呀?舌头是用来品尝别的东西的,通过接触物体而感觉出味道,是盐觉得咸,是黄连知道苦,如果没有别的物体,你的舌头能有什么味道呢?这就证明你这个舌识,不是从你的舌头生的。“若舌性苦,谁来尝舌”?假如舌头是苦的,那么舌已变成苦味了,什么来尝你这个苦味呢?谁知道你嘴里舌头是苦的呢?就好比说黄连是苦的,那么黄连能说自己是苦吗?它并不知自己苦,要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的,那么你的舌头就如同黄连,谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢?所以说“舌不自尝,孰为知觉”?舌头不能自己尝自己,这样就变成没有知觉了,那么是谁知道味道呢?假如这个舌头是苦味,那么舌头已变成一种尘相,变成一种东西了,一定要别人的舌头来尝你的舌头,才能生出味来。现在是你自己嘴里知道味道,不是别人的舌头尝了你的舌头以后生出的味道,这个知道味道的又是谁呢?
接下来“舌性非苦,味自不生”。前面说你的舌性不是苦味,如果是苦味就无法尝味,味道也不能自己生出来。如果没有味尘,没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候,酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道,按照前面经文说的,舌头不尝东西的时候是淡味,也就是没有味道,既然没有味道,那么云何立界呢?要有味道才能立界,比如这个是酸,那个是甜,根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道,你拿什么立界呢? “若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝。云何识知,是味非味?” 假如你的舌识是从味道生出来的,那么这个识就变成味道了。因为彼此同性,味道生出来的东西,应该同于味道。就如前面所说的舌根一样,舌头不能自己尝自己,如果舌根是苦的,谁来尝这个舌根呢?同样道理,这个识既然已经变成味道了,因为味也不能尝味,谁又来尝你这个识呢?所以说“同于舌根,应不自尝”,自己不能去尝自己。如果是味道生出的识,识的本体是味道,它就不应该知道味道,就象黄连不知道自己是苦,梅子不知道自己是酸,那么“云何识知,是味非味”?舌识既然已经变成味道,它自己不能尝自己,那你如何知道有味还是没味?是酸味还是甜味、苦味呢?你现在能尝出味道,对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚,并不是浑然无知,也不是把各种味道混同一个味道,所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。 “又一切味,非一物生,味既多生,识应多体。” 再说呢,这酸、甜、苦、辣等种种味道,并非一物所生,象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛,是各自从不同的东西生出来的了。那么“味既多生,识应多体”。因为识从味生,那么有一个味道就应该生一个识,如此则苦味生苦识,甜味生甜识,咸味生咸识,有多少味道,这个识就应该有多少体。因此说: “识体若一,体必味生。咸淡甘辛,和合俱生。诸变异相,同为一味,应无分别。” 假如识体是一个、识体是味生的,那就会:“咸淡甘辛,和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味,比如我们烧菜要放好多佐料,最后出来是一个味。俱生就是把几种味道混合在一起,而又保持各自以前的味道,比如五味子就有五种味道,你吃的时候原来的味都还在里边。我们尝东西的时候,不但咸淡甘辛的味道你能尝出来,就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能是一个,那么你尝了甜就不能尝咸,尝了酸就不能尝辣。“诸变异相,同为一体,应无分别”。因为你的舌体只有一个,那么不管尝什么都是一个味道,当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了。 “分别既无,则不名识,云何复名,舌味识界?” 识就是分别和了别,如果没有分别,那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有,尝什么都是一个味,怎么能够称为舌识呢?既然不成为舌识,为何还要叫它舌味识界呢?你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识,把它分成这三种界限呢? “不应虚空,生汝心识。” 我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄,那么离开这三者,还有什么能生你的心识呢?总不应说是虚空生出这个心识,因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生,也不从味尘生,内根外尘都不能生。下面再就和合而做论说: “舌味和合,即于是中,元无自性,云何界生?” 舌根与味尘和合起来是共生,假如由二者的和合生出这个舌识界呢?“即于是中,元无自性,云何界生?”共生的前提是内根外尘要有自性,确实有各自的实体,前面已经证明了根尘本来没有自性,没有一个真正的实体,那么这个共生也是不可得的。既然没有共生,又怎么生出这个识界呢?我们说这个识界就是舌根所生的味觉,由作为内根的舌头,与作为外尘的味道,相互接触而生出的味觉。要有内外两边,才有当中的识界,现在两边根本就没有,那么这个当中也就不能成立。反过来说,既然没有当中,又哪里会有两边呢?由于根尘识这三处都没有自性,这个和合的共生根本不可得,舌识界如何能生得出来呢? “是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味及舌界三,本非因缘、非自然性。” 所以应该知道,舌根与味尘为缘,生出舌识界来,是不可能的,因为这三处都不是真有。既然三处都没有,所以说舌根、味尘及舌识界,“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不它生、不共生,所以非因缘性。又因为不无因生,所以非自然性,根本都不可得。
下面要讲身识了: (五)身、触、身界,三处都无 “阿难,又汝所明:身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?” “身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?”由身体与外缘的接触,生出身识,那么这个身识是从身体生出来,以身体为界呢?还是从触生出来,以触为界呢?这个句子与前面一样,就是身体生出来的东西应该属于身体,对身体以外就不知道了。同样,由触生出来的东西应该属于触,对触之外就没有知觉了。现在问你是以触为界,还是以身为界?你看这个身识是从哪一面生的呢? “阿难,若因身生,必无合离二觉观缘,身何所识?” “若因身生,必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生,那么就一定不需要合与离二种觉观,才能成触。觉观就是识别,有东西碰在我身上叫合,碰的东西离开了叫离,由身体与物体的合离而生出觉观。别的东西碰在我的身体上,我感觉到了,这样就成为触觉,假如没有东西碰在我身上,怎么会有触觉呢?所以这个触觉不能离开合与离。假如身识是身根生出来的,身体自己能生这个触觉,那么就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外,身何所识呢?没有外面物体的接触,离开了合与离,身根就没有知觉,你怎么能有触觉呢?触觉不能离开触尘,一定要有东西碰上去,由物体的合与离才知道是触,一直离开固然不能成触,一直合着也不能成触。假如离开触尘的离与合这两种缘,你就没有觉观,如果没有知觉了,你的身识又去识个什么呢?因而证明这个触并不是身根所生。 “若因触生,必无汝身,谁有非身,知合离者?” 假如触觉不是从身根所生,而是从触尘生出来的,与你的身体没关系,那么就不需要你的身体,即使没有身体也可以有触觉。但是“谁有非身,知合离者”?谁能够没有身体而知道离合呢?没有身体就没有身根,那么谁知道有东西碰过来了,谁又知道东西拿开去了?知道离合是因为有身体,没有身体就绝对不知道离合,如果没有身体,那么物体来来回回都碰到虚空去了,虚空又怎么知道是触呢?既然没有身根就没有触觉,这就证明触觉不是从触所生。 “阿难,物不触知,身知有触。” 物不触知是倒装笔法,就是物不知触,物体不知道有触,而是身知有触。 “知身即触,知触即身。” 这里说明身与触相辅相成。“知身即触”,知道身体就是触,你必须能够感知身体,才能生起触觉,因为没有身体是不知道触的。“知触即身”,你能够知道触,当然是因为有身体了,没有身体即不能生出触觉。所以,身即是触,触即是身,离身则无触,离触亦无身,这是互生,说明触与身是相应而成。那么下面: “即触非身,即身非触。” 上面讲身即是触、触即是身,下面接着又说:“即触非身,即身非触”,触不是身,身不是触,前后意思是互相否定的。这是怎么回事呢?刚才讲的是互生,身与触互为所依,这里讲的是互夺,彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名,只应该有一名,假如说是身体,就不应该说是触,假如说是触,就不应该说是身体。刚才说身就是触,触就是身,一个东西变成有两个名字,两个名字讲的应该是两样事情,一个东西变成两样事情当然不对。互夺就是要互相夺去,那么夺去什么呢?就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺,禅宗更是喜欢用夺的方法来接引人,叫“驱耕夫之牛,夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地,那么我就把你的牛赶走;你这个人饿得不得了,已经饥不择食,见什么东西都想吃,我就偏要抢走你手中的食物。为什么要这样呢?因为你平时著相惯了,假如不著东西你就不知该如何是好,那么我就要把你执著的东西都夺走,叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼,这样绝妙。
因为一物不能有二名,说触就不应说身,说身就不应说触,所以说“即触非身,即身非触”。身与触彼此互夺,说触就不是身,说身就不是触,如此一来就触也不可得,身也不可得,既然两面都不可得,所以: “身触二相,元无处所。” 由于身和触二者都不可得,因此说“身触二相,元无处所”。所以身也好、触也好,这二者都是妄相,根本没有地方,没有所在。 “合身即为身自体性,离身即是虚空等相。内外不成,中云何立?中不复立,内外性空,即汝识生,从谁立界?” 什么是“合身即为身自体性”呢?就是这个经上所说的:阿难,你自己以手摩头,那么在摩头的时候,手和头合为一体,就是能触与所触合为一体,既然合为一体了,哪里还有能触与所触呢?但是同一个东西又是无法成触的。比如我要拍手,一只手拍不响,要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢?离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手,离开了这个身体,根本没有东西,那么就是虚空了。
如果是合身,能触与所触变为一体,一体之后就无能所;如果是离身,离身因为没有东西,就变成为虚空。由于合与离都不可得,那么“内外不成,中云何立?”既无内里的身根,亦无外面的触尘,内外都没有,那么当中的这个触觉,这个身识从什么地方建立呢?所以接下来问:“中不复立,内外性空,即汝识生,从谁立界?”没有当中自然就没有内外,既然内外都空了,那么你所生的身识,从什么地方立界限呢?这里的识属于身根之识,不属于耳根之识,耳根的识是听觉,身根的识是触觉。立界限一定要有内外方所,如果一定有里边的身根和外面的触尘,可以说生出了当中的身识,但是现在既没有两边,也没有当中,那么如何成这个界呢?因而证明这个界不可得。 “是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无。则身与触及身界三,本非因缘、非自然性。” 所以你应该知道,以身根与触尘为因缘,生出这个身识界,因为这三处都没有,所以是不可能的。既然都没有,所以说身根、触尘及你的身识这三样东西,都非因缘,也非自然,因缘与自然都不可得。因为都不可得,所以都是空;因为都是空,所以这个六识都是虚妄;再因为都是虚妄,所以就证明它是真如佛性,在你的真如佛性之外是没有东西的。所以你不要迷惑,不要着相,不要执著你的身体,执著你的触识,这个身体与识都不可得。人都是执著有我,有这个身体,所以这个我执顶厉害,死去的人为什么有中阴身呢?就是因为这个我执太坚固了,死掉这个身体之后,还坚持认为一定有个我,一定有我的身体,所以现出一个中阴身。中阴身属于色身,与鬼魂一样,都是有形质的,只是非常淡薄,不象我们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡,不是每个人都能看得见,功夫做得好的人能看见,也有个别普通人看得见。这个执著真的很厉害,你活在这个世界上时执著的东西,在死了以后现出中阴身的时候,还会接着去执著。发愿生西方极乐世界的人,必须把一切放下才能往生,如果放不下就绝对不能去,根本生不了。假如你现在心粘着得不得了,那么到中阴阶段还是粘着得不得了,心里空不掉怎么能往生呢?所以你要空就得现在空、要放就得现在放,现在如果不肯空、不肯放,到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们,从前上海有个徐蔚如先生,是修净土宗的大居士,帮着印光法师一起弘法,鼎鼎大名,当时的人都知道他。后来他圆寂了,大家想,这样一位大居士总该生西方极乐世界了,为了验证他往生了没有,就做法来看一看。怎么验证呢?就是试试他有没有中阴身,因为生西方极乐世界的人没有中阴身,没有往生的人才有中阴身。要想知道有没有中阴身有很多法门,其中有种勾召法厉害得很,只要使用这个法,非但中阴身,连生人的魂也能勾召得来,这个可是真的,不是假的。大家用这个法一试,没招来,于是大家就想,看来他的功夫不错,已经往生西方极乐世界了。可是再仔细一想,这个徐蔚如居士以前是银行经理,他的保险箱里藏着许多宝贝,包括金条、宝石、地契、股票等等,很多很多,他的心会不会心粘在这个地方呀?那就再找找看,结果一召,果然没错,原来在保险箱里变成了个守财鬼,他不但没能生到西方极乐世界,反而落到鬼道里去了。所以说往生净土并不是一件简单事,你要放得下才能走得了,如果放不下就走不了。有人说我就这样马马虎虎念佛,只要能往生就行,所以用不着什么一心不乱。假如你真能够死心踏地念佛,心里一点也不粘着这个世界,不管能不能达到一心不乱,一直勇往直前地念下去,这样做当然很好。念佛有理一心,有事一心,理一心的境界很高,我们并不要求一定要做到理一心,只要能做到事一心就行。那什么是事一心呢?就是只有一个忆佛念佛的心,没有其他二心,除了忆佛念佛之外,不再挂念妻子儿女,不再想着金银财宝、房屋田产,你如果一门心思只想着佛,心就不会乱了,这就叫一心不乱,我们只要这样念,就能生到西方。但是假如你说:“不需要!不需要!我就这么马马虎虎地随便念念。只要相信有西方极乐世界,相信阿弥陀佛迟早要接引我们,只需把早晚功课一做,其他事情不用再管,其他佛法不用再修,尽管去做你的世法,临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了。你看徐蔚如大居士,他帮助印光法师弘扬净土法门,做过很多善事,写过很多文章,就因为留恋保险箱里的财宝,结果做了守财鬼,没有生到西方,后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜,以为马马虎虎不要紧。我郑重相告:马马虎虎是绝对不行的!你的心一定要放下,你这里如果放不下,那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲:没有啊!没有啊!你们不要执着啊!不要执着啊!告诉我们一切东西都是没有的,都是空的,就是要我们把一切放下,只有放下了才能往生啊!所以你们不要总是粘着在这个世界上面,一点都不肯放,不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一,施就是舍,让你布施就是叫你学会能舍,要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上,这样修法是绝对不行的!
下面要讲意识了,我们现在已经讲到十八界当中最后一个,也就是意识界。十八界就是六根、六尘加六识,三六等于十八。讲这个十八界是为了破界,要破界就得破识,因为有识之故才有界。识就是妄心,因为妄心一来之后,六根就不能互用,所以有了界限。比如眼睛只能看,不能听;耳朵只能听,不能看。假如把界限打破,六根就能互用,因为这六根本来是一精明,都是同一真心所起的作用。我们破这个界,就是要明白根本没有界,这个界限是我们的妄心执着出来的。经上现在要告诉我们,应该怎样破这个意识界: (六)意、法、意界,三处都无 “阿难,又汝所明:意法为缘,生于意识。此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?” 这里的讲法与前面一样,用的是同样句式:就如你平时所认为的,以意根和法尘为缘,生出意识。那么“此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?”假如说这个意识是从意生出的,就不能超出意根的范围,要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的,就不能越出法尘的范围,应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的,以意为界?还是从法尘生的,以法为界?
说到这里,有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法,我们前面说的十二处里叫意处,这个意处所识的法,在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色,为什么叫极迥色呢?这个迥是迥远、迥少,就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞,当它飞得远了,看不见了,连个相都没有了,但是在我的意识当中还有个影子,这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色,略就是非常微小,小得可以忽略,譬如你把色尘分析得小、小、小,一直到小无小处,小得没有了,但是还落个影相,这就是极略色。第三个叫定所生自在色,就是当我们入定的时候,所出现的定中境界。每个人打坐用功,定中都有境界,上次说过有境界就是有消息,叫得到一点消息,有的人坐来坐去一点境界都没有,这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的,把六根都摄在这一句佛号上,他一定会有境界,假如是散心念佛,念得乱七八糟的,就没有境界。禅宗不修这个境界,而净土宗是修境界的,他的心静下来之后,自然有境界。但是对这种境界也不能住,不能粘着,一住之后就不能前进,一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在,所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受,由受所引起来的色,这个色是怎么引起来的呢?在戒坛上受戒的时候,你见到这种庄严法坛,听到羯摩师唱羯摩文,于是在心里面引生出一个戒体,叫无作戒体。你看这个经上讲,当阿难被摩登伽女摄了去,因为有这个戒体,所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄,但是内心不受摩登伽女的引诱,不去与她同房,这就是无作戒体的力量,所以叫受所引色。第五个是遍计所执色,这个遍计所执,就是三性当中的遍计所执性,因为我们的心把一切东西都给著牢了,所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘,所以讲到意识,就要讲到这个意识所缘。
有位法师要破这个意识所缘,破相宗五种色的说法,他讲得倒是有点道理,我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢?他说这个鸟飞得远了,远得看不见了,既然你不知道了,那么应该是无相,等于虚空了,你能缘虚空去吗?因为虚空没有东西,没有东西你怎么去缘呢?假设看得见就是有相,那么这个鸟是飞得高还是飞得低?或者是飞得停下来休息?不管它怎么飞,你应该能看得见。这个相是眼所见,应该属于眼识,而不是意识。假如飞得远了、没有了,变成空了,空里没有东西,你又如何去缘呢?所以他说相宗讲得没道理,这是第一点。对第二个极略色,他说你不是往小里分析吗?那么分到看不见,小得没有了,既然是没有了,就是没有处所,没有处所应该等于空。假如小了还有处所,那这个处所在什么地方呢?说到缘色就应该有所缘的色尘,假如能缘色,那么等于前面一样,还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色,都是属于意识,极略色就是意识思想过去的境,极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境,一个是意识思想过去的境,二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢?这个定所生自在色,根本不是意所缘,因为在意能缘的时候就不能入定,他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来,还在那里活动和思想,你就不能入定,入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗,念佛念到啥也不想,只专注在一句佛号上,那么到了妄心不动的时候,能念的心和所念的佛就脱落了,这个时候意识已经不动了,如果意识不动,又怎么能缘这个定境呢?所以定境所显的境界,不是意识能缘的,因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境,这个定境也不是意识看见,还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦,我们正做梦的时候眼根不动,耳根也不动,但是梦中所现出来的境界,还是用眼睛看见东西,用耳朵听到声音。说到定境显现的境界,假设这个境界是有相的话,用的还是眼根,不是属于意识的能缘,这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色,他说这个因受戒生起的无作戒体,也不是意识能缘的境界,这个戒体是在受戒的时候,由戒所引生出来的,是心而非色。因为心不能缘心,只能缘境,既然这个无作戒体是一种心,所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色,因为一切东西都是前五识所缘的境界,我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低,这也不是意识所缘之境。为什么要这样说?这里有什么差别呢?从相宗来说,我们眼见色境的时候,是第六识跟着眼识一起跑去的,所以意识也缘外境。但是经文上说,意识不缘外境,不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑,意识只内缘法尘,它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中,眼睛缘色尘,耳朵缘声尘,舌头缘味尘,鼻子缘香尘,身体缘触尘,当前面五识把外尘的影子吸收进去,意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色,识是我们的第六意识,处是上面说的十二处,由识和处所摄的就有这样五种色,这五种色,与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘,所以外面的色境不是意识所缘,这样一来,《楞严经》的观点与相宗就有纷争了,所以相宗里有人要破坏这个经,这一点要对大家讲清楚。接着看下文: “阿难,若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?” 什么是“若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意”呢?假如意识是意根生的,那么在你的意识当中必定是有所思想的,如果没有思想,就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘,是从意根单独生的,那么离开前面五识落谢的影子,离开法尘,你的意识怎么能够思想呢?因为意根要与法尘相对才能起作用,假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘,没有前面五根所接受五尘的影子,你这个意根就生不出意识来,所以说“若无前法,意无所生”。如果意根不对外尘,那么“离缘无形,识将何用?”我们说过识是了别、识别,要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形,不能缘空,如果离开前五识落谢的影子,没有了法尘,意根根本就不能发生任何作用,即使有个意识,这个意识又有什么用呢? “阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。” 世尊告诉阿难:假如意识是意根所生,那么意根生了意识之后,在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考,有所思虑,那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色,看录音机就有录音机的形象;耳朵听声,能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的,那么这个意识是什么形状或者形象呢? “若无前法,意无所生。” 我们知道意根所缘的是法尘,法尘是什么呢?就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根,缘外面的色、声、香、味、触五尘,所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的,意根缘的是前五尘落谢的影子,有相才有影子,没有相是没有影子的。所谓“若无前法,意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘,吸收五尘落谢的影子,就没有作为内尘的法尘,你的意识就生不出来。 “离缘无形,识将何用?” 法尘是外五尘的影子,离开所缘的法尘,离开外面五尘的影子,你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的,专门分别各种形态,假如你这里什么形状都没有,那么这个识有什么作用?你能用来分别什么东西呢? “又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?” 这里提出三样东西:识心、思量和了别性。识心就是我们的识性;思量就是我们的末那识,是意根;了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西,为同为异?它们是彼此相同呢?还是有所分别呢? “同意即意,云何所生?” 假若意根与意识相同,意根就是意识,意识就是意根。既然是一样的东西,又那里有能生与所生呢? “异意不同,应无所识。” 假如意根与意识不同,是有分别的,那么就不应该有意识。前面说假如意根有识,就应该同于意根,若同于意根,即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别,有所不同,就不应该有所识,意识就不会生出来了。 “若无所识,云何意生?” 假如你没有意识,不能了别,没有分别,连意识所应具备的起码作用都没有,还怎么能说从意根生出意识呢? “若有所识,云何识意?” 如果说意根有所识,那怎么来识别这个意根呢?如果意根有所识、有所分别,那么这二者还有什么不同,还有什么差别呢?自然没有差别了。
假如意与识不同,不同就无所识 ;假如意与识相同,同就是一体,就没有差别。这样一来不管同与不同,都没有界限。实际上本来没有同与不同,同也不可得,异也不可得,一切界限其实根本就没有。 “唯同与异,二性无成,界云何立?” 由于同与异两样性体根本就不成立,那么意与识不管说同还是说异,只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界,既然意与识是一个东西,一个东西哪会有界呢?只有两样不同的东西之间才有界。如果说异,把意与识作为两样,当然也不对。同不可得,异也不可得,都是妄心的分别,并非实有。既然二性无成,两边都不可得,那么“界云何立?”同与异都是虚妄,都没有自体,当中的界限怎么来立呢?自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的,不能把它执著为实有,因为它没有生处。
假如说有所识,意根与意识就变成二个东西,意根同意识实际上不是两个东西,所以不应有所识。假如说无所识,无所识则同于外尘,你的意根不晓得有意识,意识也不晓得有意根,这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗?你这个意识又怎么能起作用呢?这样一来,说是意根所生的不对,说不是意根所生的也不对,由于两边都不可得,就证明这个意识根本就是虚妄的。 “若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。” 前面的经文说得很明白,内意根不摄外面的五尘,外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生,就是由法尘所生,那么世间诸法本来是不离五尘的,你看看那五种尘法,它们的相状都很分明,分别对着五根,并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法,色法是一切色相和事物,声法是各种声音,香法是香、臭这些气味,味法是酸、甜、苦、辣等种种味道,触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相,都有实体,比如色不同声,香不同味,彼此的特征清晰明了,相状分明,不相混淆。色、声、香、味、触五尘,分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根,各有其所归摄,没有一个直接对着意根,前面说过,意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子,而不能直接摄取外面的五尘,这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候,说意识是跟着前五识一起跑的,比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去,耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说,外五尘分别由前五根所摄,而不归第六意根,与相宗的说法有点抵触,所以相宗里有人毁谤《楞严经》,说这部经书是伪造的。 “汝识决定依于法生,今汝谛观法法何状?” 法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生,那么你仔细看看这个法尘是何形状呢?上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体,那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢?法法并不是没有形状,它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物,有形象的,有相则必定有影,有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子,所以它是有相的,若光有影子没有相,影子从何而来呢?只不过因为是虚假的影子,不是实物,所以你拿不出来罢了。 “若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得。” 假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象,你能有意识吗?当然没有!比如离开眼根所对的色法与空法,你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色,非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化,色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭,也是这个道理。动静就是声尘,一会儿有声音, 一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉,鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味,塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉,手触在身上就可以知道是冷了还是暖了,是涩了还是滑了,如果没有合离,触觉就没有了,这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的,由于色空、动静、通塞、合离等变化,而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来,而有这种起灭的变化,这叫依法所缘。比如某个法生起来了,就有个影子来了,当这个法灭掉了,那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的,就是法法。所以说“越此诸相,终无所得。”离开了这些相,连影子都没有,你还有什么东西呢?当然没有了。 “生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭。” 这里的色空等诸法,既代表眼根所缘,也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的,因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生,”当色空、动静等诸法生起之后,因为有了外尘落谢的影子,你的意识可以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭,”当色空等诸法灭掉的时候,因为没有了外尘落谢的影子,你的意识也就随着法尘而灭。生与灭都是意根所缘,必须依靠色、声、香、味、触才能起作用,如果离开色、声、香、味、触,哪里还有生灭可言呢?当色、声、香、味、触生的时候,就有个影子生出,当色、声、香、味、触灭的时候,这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的,它依靠的是前面五尘落谢的影子。 “所因既无,因生有识,作何形相?” 这里的所因,是识所依之因,就是识所依靠、所借助而生起来的因,因为识不能孤起,要依靠一个体才能生起来。在这里因即是体,如果所因既无,连这个所依之体都没有,那么因生而有的识,又该作何形相呢?既然没有体,哪里会有能生呢?既然没有能生,又哪里有所生呢?既然根本就没有东西,哪还有什么形状可言呢? “相状不有,界云何生?” 由于根本没有形状,根本就是一个大空,还有什么界可言呢?既然是空无一物,又怎么能定界呢?空没有界限,所谓空中的界限,都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空,都是要按照在地面上的国界来划分,比如说从亚洲的某某经纬度,到某某经纬度,是我们国家的领空,那么离开这个范围以外的,就是印度、蒙古、俄罗斯等国家的领空。天空根本没有界,都是由地面上的人,依照自己的国界划出的界,所以这些界限都是虚妄的,根本没有的。意识的出生离不开两边,一边是法生,一边是根生。我们已经论述过了,意根不能生意识,法法也不能生意识,既然两边都没有,当中自然更没有,那么还有什么地方能生意识呢?所以说在把两边破掉之后,中道就显现出来了。其实中道也是假名,因为两边不可得,所以中间也不可得。天台宗讲空、假、中三观,把空假两边都破掉以后,连中道也不立。如果有个立处,就不是真正证道,真正证道者连这个中也没有。既然中间和两边都没有,说明所谓的意识根本就是妄想,都是前面色、声、香、味、触的影子。执著这些虚假的影子为实有,无异于痴人说梦。 “是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。” 这里与前面所总结的一样,你以意根和法尘为缘,以为能生出这个意识界,根本就是不可能的。因为意根、法尘和意识这三处,本来都是没有的。既然这三处什么都没有,“则意与法及意界三,本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生,叫非因缘性;不无因生,叫非自然性。
以意、法为缘,生出意识,这是照普通人的说法来讲的。世人执著有,认为意根与法尘因缘和合,生出来这个意识,实际上在佛眼看来,根尘识这三样一切皆无,根本不可得。通过消掉两边,来破除中间,这是双遣法。这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴,合起来叫作四科,这个经上讲四科的段落都是在遣,就是把两边都遣除、都摈除,由于两边都不可得,方显示出中道之义。破除两边即是无所生,无所生并不是空无所有,我们现在还是有啊!那么这个有是什么呢?这个有就是真如实性的妙用啊!这个有不要执著为实有,执著即是妄想,不执著就是妙用。世尊讲四科是遣两边、破内外,叫我们见到妙用,见到实相体。前面的四科是讲空,遣除两边之后,才能显出中道真如法性,后面的七大则是讲有,通过妙有显出法法都是周遍法界,法法都是圆满无缺。所以合起来讲,前面七处徵心是破妄有以显真空,说明蕴、界、处等皆不可得,是空如来藏。后面十番显见是说妙有,叫你不要执在空的一边,因为真空中有我们的能见之性,有我们的灵明妙体,是不空如来藏。现在把四科与下面的七大合起来,就是空不空如来藏,你片面执著空不对,片面执著有也不对,要把有与空都放弃,因为这两边都不可得,真如法性才能圆满无缺,才能周遍法界。
凡夫都是著有的,站在世间法的立场上说,一切东西都是有:有妻子儿女,有金银财宝,有饮食起居,样样都有,这是凡夫境界。小乘境界是偏空,凡夫所执著的事相他都没有,既没有这,也没有那,看起来好象都空掉了,实际上还是著有,有什么呢?有意身!他空的是色身,以为色身不可得,而意身是有的,因为他有生死可了,有涅槃可证。在大乘佛法讲,小乘还是执有,不过他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能执,空也不能执。当两边都不执的时候,这个真空不空的妙有实相就现前了。因此说把四科与七大合起来讲,就是空不空如来藏,现在这个四科专遣两边,下面七大就专显法法都是周遍法界。
五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了,现在我们来做个小结。色、受、想、行、识这五蕴,我们要颠倒过来看,就是要把识放在前头,这个识就是了别,是我们众生的生起之缘。我们的无明是从哪里来的呢?就因为一念不觉之故,在那个原清净体上起了一个念头:我这里能觉、能分别。这一能觉、能分别的念头就是识心,是无明生起的主因,由于一念不觉,因而无明妄动,于是在觉明空昧中,觉得自己有知有觉,这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后,接着会“识蕴趣境。”因为有能觉之后就有所觉,这是什么东西,那是什么东西,这地方是有,那地方是空。看见有的时候以为是有相,看见空的时候以为是空相,这样就着相了。趣境就是往境上跑,由于识蕴趣境,于是就生起了第二个蕴,就是行蕴。有了行蕴以后就要住境而想,境落于心上就成想蕴。积想成识,积想成根,变成根识之后,就是受蕴。因为有了识,有了根之后,识就要粘着前境,要接受了,所以叫受蕴。受蕴将所对的色,输送给我们的了别识,这样色相就对着我们的意识,这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说,就是识、行、想、受、色,这是我们众生生起之缘,众生就是从这里生起的,所以我们说能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修,比如说在五蕴之后有六入,六入之后有十二处,十二处之后有十八界,那么破的时候也倒过来破。就是先破十八界,次破十二处,再破六入,再破五蕴。这就象穿衣裳,穿的时候都是先穿里面,再穿外面,一件件穿上去。脱的时候也一定是从外向里,先脱最外面一件,再脱外面第二件,最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴,最外面的衣裳好比是十八界,所以破的时候也要先从外面的十八界破起。
五蕴讲的是心识和色法,由心与色和合成功。在相宗说,五蕴是开心合色,把心开为四,前面的色属于色法,后面的受、想、行、识属于心法,由四个心法合一个色法。实际上色与识固然可以分别说是色法和心法,而当中的受、想、行则既是色法,也是心法。没有色蕴你怎么受?你能受空吗?没有声音你怎么听?没有听你怎么接受?这个声音好听,我喜欢,那个声音不好听,我讨厌。不管喜欢也好,讨厌也罢,一定要有声音你才能生起觉受。所以受、想、行既是心法,也是色法,这里的心色合说是个中相,是我们的生起之因。
六入专门讲开心,把心一开为六,用六根对六尘,把尘境摄受进来,所以完全是心境。接下来的十二处是开色。前面讲六根对六尘是为了突出摄受,所以是开心;这里讲六根与六尘是为了强调色境,所以是开色。十八界则是把心与色混合在一起说,叫心色互开。我们要见性首先就要除这个十八界,十八界里最要紧的是六识,这里面有竖说与横说的讲法。竖说好比修禅宗,要从上到下彻底打破,笔直出来,所以叫竖出,这是禅的修法。横说等于修净土宗,好比一根竹子,用不着竖着节节穿过,我只要横着打个洞就走出去了,叫横超三界。所以不管横也好、竖也好,一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好象已经破了五蕴,实际上并没有破,为什么呢?因为他只破了色蕴,不再着这个色身,但是还执著意身,只了人我,没了法我,所以并不是真破。他所破的只是十八界中的六识,如果能再破六根之相(六根之相是空相,不破空相也不行的),明白六根之相根本不可得,就能回小向大。如果连六根的有无之相都不可得,那么五蕴就不破而自破了。因为五蕴是依靠这个根,由六根对四大的执著而来的。在我们的八个识中,执着四大的是第七识,它取八识的见分以为根,取八识的相分以为四大种,由执著四大的本能生起六根。于是六识缘外尘而起分别,所以六识是分别心。
因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得,所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的,这一点与相宗不同。相宗建立十八界之后,说一切都是有,所以相宗讲的是有法,与《楞严经》有抵触。我们若能够破掉六识,就可以转凡夫为小乘。再灭掉六根,就可以转小乘到大乘。再灭五蕴就转众生而成佛了。这就是竖说而行。横说就是众生是有,二乘是空,菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的,所以说不有不空,在这里我们把楞严和法相的道理稍微说一下。相宗建立十八界以为法相,说一切都是有的,对名相分别得很详细。而此经说一切皆空,都不可得,将十八界彻底打破。这样一来把相宗的观点都破掉了,所以他们说这个经是伪造的。 下面接着要讲七大了,七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性,种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种,就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根,就是由无明粘着妙湛不动的真实心,与外面的尘劳相结合,将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的,下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文: 七、七大本真 “阿难白佛言:世尊,如来常说和合因缘,一切世间,种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。” 阿难听了关于四科的介绍之后,心想:佛常常说,一切世间的种种变化,都是四大和合发明的,今天为什么却说既非因缘、也非自然,要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理,所以要请佛垂哀愍,为大众开示这个中道了义,无戏论的妙法。中道刚才已经讲过,就是不立两边,两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下,了义就是要能够明了究竟义理,假如有所执着,就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性,这个经上说的大佛顶如来密因,这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的,一切都不可得,了解这个成佛的秘密之因,就是了义。假如不知道这个密因,执著有道可修,有佛可成,有生死可了,就是不了义。生死和涅槃就象空中的花,本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死,生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后,就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触,讲的眼、耳、鼻、舌、身,这些东西都是没有的,讨论来讨论去,其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘,所以认为和合因缘是真有的,比如我们穿的衣裳,和我们人本身,不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因,父母为缘生出来的,这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线,再织纱成布,最后由布裁剪缝纫而成的,不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义,缘是助生义,和合就是因缘,不和合就是自然。因与缘和合起来,就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的,连高楼大厦、飞机火车也是这样来的,离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化,皆因四大和合而发明,哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面,肌肉、皮肤、骨骼等是地大,血液、涎唾、小便等是水大,身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大,呼吸以及血液循环、消化循环是风大,每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的,现在听到如来又说既非因缘、也非自然,就是既不是和合生,也不是不和合生,那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理,所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得,排除两边为的是显出中道之义,对你讲本非因缘、亦非自然,就是教你不要执著因缘所生之体,因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净,既没有生也没有灭,是本来就有的东西,你只要离开内外两边,破掉因缘和合的假象,就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合,执著那个幻生幻有,就不明白其中的道理。就象阿难,从前听佛说因缘和合能生种种变化,现在又听佛说既非因缘、亦非自然,如果因缘与自然两边都不可得,那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了,所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。 “尔时,世尊告阿难言:汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕?汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为,真可怜愍。” 佛对阿难说:你先前厌离小乘,不想修声闻缘觉的法,发心要学大乘,要求至高无上的正觉菩提道,所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前,我们先要明白什么是圣谛,什么是俗谛。圣谛讲非有,非有即是无,就象我们前面讲四科时的五蕴、六入 、十二处、十八界,这些都是没有的。俗谛讲非无,非无即是有,世俗人认为一切都是有,好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真,一个讲俗,各偏重一方,如果把两个结合在一起,就是真俗不二。所谓真俗不二,就是非无而非有,非有而非无,这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法,属于最高一层,因为真俗不二,一体圆融,完全平等了,所以超出其他一切教理之上。
当初梁武帝见达摩祖师的时候,曾经问到这个问题:“如何是圣谛第一义?”在他的问话中,这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题,而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他,于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧,就是空旷、辽阔、清虚一气,就象是万里无云的晴空,这个虚明廓澈的晴空,既无圣也无凡,既不是无,也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈,给他点出要紧的地方,告诉他这万里无云的晴空,就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过,他只听到无圣,而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云:“圣谛廓然,何当辨的?”你不能光知道没有圣,还要知道什么是廓然,那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样,这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛,你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙,我给你开示第一义谛,就是要让你从这里悟入,直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”,这是给他讲无,在无当中显出妙有,因为两边都打破之后,中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺,他想自己造过许多佛寺,度过许多人出家做和尚,功德一定很大,于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相,不晓得明心见性才是真功德,以为造寺度僧是功德,想听达摩来夸奖自己,没想到达摩迎头泼来一盆冷水:“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水,这是叫他不要热衷于有为法,不要执著在事相上,你做的那些善行是福报,不是功德,真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵,要知道财宝再多也有享用完的时候,最后还是要死的,靠福报不能了生死。要了生死必须要见性,见性是法财,得了菩提道以后,你与虚空同为一体,十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取,亦无一物可舍,因为你这个万能体能生够出一切,到此时虽不求了生死,而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地,那里有七宝莲池、八功德水,以及无量无边的胜妙景象,这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生,也就是从这个自性本具的万能体上生出,如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大,那么尽虚空遍法界都归你所有,都是你的家财,就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期,他是南朝皇帝,国土在长江以南的部分地区,不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答,是要他得大财,不要贪小财。
世尊告诉阿难:我给你开示第一义谛,你“如何复将世间戏论、妄想因缘,而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休,说什么和合就是因缘,不和合就是自然,这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话,两边话就是戏论,因为你在这里妄生分别,所以不但因缘和合生是妄想,非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义,把第一义谛已经告诉你了,是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己,覆盖你的自性,使你的自性不能放光,所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他:“汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。”你虽然听闻了很多佛法,但你没有契入这个妙理,而是执著了文字相,就好比空口讲说药材的人,他听别人介绍过药材的情况,于是也会象模象样地说上几句,可是当你把真药拿到他面前给他看的时候,他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多,可是大家由于不会辨认,常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的,结果买回来一看,其实是洋山芋,因为不识货,所以上了人家的当。如来说你们这种人,实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难,也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的,说这部经我已经念了多少遍了,那部经我又抄了多少,以为自己对佛法懂得不少了,其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法,当你对他讲说真正的佛法,他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界,他反而害怕:哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去,是在做死人的活计,与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的,佛法是积极的、入世的,你一天到晚专门同死人打交道,让人家看起来那样消极、消沉,那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法,其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人,每个佛子都应该做榜样给人家看,你只有做人做得好,人们才会相信佛法,才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理,不讲做人的人格,甚至品格还不如普通人,人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相,不懂得从心地上用功,比如说信佛要吃素,那么不但肉他不吃,就连炒过荤菜的锅铲都不能用,一定要买新的,看上去好象持戒持得很好,其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执著得越厉害的人,背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情,有一个吃素多年的老居士,去杭州虎跑吃茶,他看到茶室的杯子很好,于是问人家:“你这个杯子能卖一只给我吗?”人家说:“不卖!不卖!杯子我们要留着自己用,怎么能卖给你呢?”他想买,人家不卖,可他对这只杯子又实在喜欢得不行,怎么办呢?那就偷一只吧。你看!这样一个吃素多年的老居士,结果偷了人家的东西,这不是犯戒吗?还有人讲,偷私人的东西不好,那么我不偷私人,我偷公家的不要紧吧?也不行啊!你这样做不但自己落因果,而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人,吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人,给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人,从一言一行上给群众做表率、做榜样,就象孔夫子所说的:要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿行。”不是我应该做的,我坚决不做;不是我应该取的,我坚决不取。修行人还要多布施,要锻练舍心,舍得把自己的东西布施给别人,那么人家看到后会说:还是佛教好,你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传,能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象,使人们生起恭敬心,人家看到你举止符合威仪,会心生欢喜;如果你没有威仪,人家会想,你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你,是要造罪的,他的罪是因你而起,那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧,一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻,还要身体力行,否则理论与实际对不上号,真东西到了你面前你反而不识。
“如来说为,真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门,叫你修真实行,你既不能相信,也不能接受,这真是再可怜不过了! “汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。” 谛听就是把妄心息下来,诚心诚意地听。一面起妄心,一面听讲是不行的,那样吸收不进去。佛对阿难说,下面我把七大种性分开来,给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道,也不光是讲给今天在座的大众知道,而且也要讲给以后的人,“亦令当来修大乘者,通达实相。”佛是要我们今天在座的人,乃至于再后来的人,看了这个经文,能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相,就是要懂得真如实相,明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界,大乘就是要真正成佛,不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示,于是默然诚听,以秉承佛的旨意。 “阿难,如汝所言,四大和合,发明世间种种变化。” 这是引用阿难说的话。就象你刚才说的,世间种种变化,都是四大和合而发明的。 “阿难,若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和。犹如虚空,不和诸色。” 引用完了他的话以后,再来分析他的说法对不对。因为你刚才说,世间上种种变化,都是地、水、火、风四大和合成功的,由四大和合成的东西,就会有生、住、异、灭等种种变化。这一句和合是总起来讲的,就是把地、水、火、风、空、见、识这七大种,合在一起讲的,叫总说,下面是分说。那么现在我再问你,这个七大之性,“体非和合,则不能与诸大杂和,犹如虚空,不和诸色。”这七个种性为什么称为大呢?因为它的体周遍一切法界,它的量包容所有虚空,既无边际,也无始终,能够包含一切东西,能够生起一切东西。一切东西都是它,所以叫大种性。
世界上的人都以为是七大和合在一起,万物才能够生长,如果七大分散了,万物就消灭了。其实不然,为什么呢?因为这个七大之体不能真的和合。譬如虚空里没有东西,虚空怎么能与别的东西和合在一起呢?既然是不和合,那么就不能与万物杂和在一起生长。因此说七大是非和合、非不和合。讲非和合,就象这虚空一样,因为虚空不能与一切色相和合在一起,所以是不和合,如此则七大就不能杂和成万物。假如是和合又怎么样呢? “若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续。生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。” 你看这世界上所有的东西,哪一样没有生、住、异、灭?你再看我们人,哪一个没有生、老、病、死?人出生以后都要经历由少而老、由病而死的过程,这个生、老、病、死就是生、住、异、灭,生、住、异、灭也就是诸行无常,一切事物都跳不出这个规律。七大如果能够和合,就应该同于万法的变化,也有生、住、异、灭,可是七大种事实上没有生、住、异、灭,所以它并不是和合。
在一个生、住、异、灭之后,又会接着有新的生、住、异、灭,永远没有了期,所以叫“始终相成”。前一个生、住、异、灭终了之后,又有新的法生起,生生灭灭周而复始,永远不停息,所以叫“生灭相续”。生了又死,死了又生,就象一只旋转的火轮,始终转个不停,永远没有休息的时光。 “阿难,如水成冰,冰还成水。” 譬如说水吧,天冷了结成冰,天热了又化成水,就是这样不断地由水成冰,冰还成水,周而复始,永无止息。所以这七大种性总起来说,就是非和合、非不和合。你说和合吧,它无生、住、异、灭。你说不和合吧,它能够生起万物,不是象虚空那样不能生万物。这就叫做生而无生、无生而生。也就是说在体上没有生灭,在相用上不无生灭。相用是假的,不是实体。体虽然是无生,但是它能起用,所以是无生而生,七大种性就可以起这样的妙用。我们以前举过这样的例子,用黄金可以打成簪子、耳环等首饰,假如你把这些首饰熔化掉,它的相虽然消失了,但体并没有消灭,金子还是金子。我们不能执著簪子、耳环的外相,而要认识金子的性体。又比如天上的一朵白云,可以随风变作狮子、猫、狗等不同的相,不管它变出什么相,它还是云,而不是狮子或者猫、狗。不论外相如何变化,云的本体并没有变。这个生就是不生,生的是幻象,不生的是性体。那么什么是不生而生呢?就是云的本体虽然没有改变,但它还是可以变现出猫、狗等种种相来,这个假象并不是没有,它还是有的!生而不生,讲的是性体;不生而生,说的是相用。所以你不能说它是和合,若和合它就应该有生灭相;你也不能说它不和合,不和合它就等于虚空,就不能合成万物。总起来说七大的体、相、用就是这个样子。
前面四科讲的是因缘和合性,而七大就讲自然不和合性。和合是因缘的现象,因为和合之故,就显出相来;因缘是和合的种性,没有因缘,哪里能显出相来?所以和合是因缘的相,因缘是和合的性,也就是体。自然是不和合的种性,因为自然它是有自体的,它不需要因缘和合,不和合是自然的现象。比如水稻和小麦,你把它们的种子拿来,如果有水分、有土地做外缘,就可以生根发芽。在这里种子是自然性,是不和合相,而发出的芽就是因缘性,是和合相,因为它是由和合以后生出来的。所以和合与因缘、不和合与自然,是各自有其用意的。下面就要解释这个道理,这里先顺便说一下。七大与四科讲的是不一样的,四科讲的是因缘性,是和合相;七大讲的是自然性,是不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的,都不是实有的,后面的经文就把七大分开来,一个一个地讲给我们。现在看下文: (一)地大 性色真空,性空真色 “汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。析彼极微色边际相,七分所成。更析邻虚,即实空性。” 现在分开来讲,先讲地大。你看这个地大的性体,粗大的是大地,细小的是微尘,而顶顶细小的微尘叫邻虚尘。邻虚是什么意思呢?就是邻近于虚空,虚空是没东西的,邻者就是与虚空相邻,因为小得不能再小了,所以叫邻虚。邻虚尘是佛经里讲的最小最小的东西,那么它是怎样分出来的呢?就是“析彼极微色边际相,七分所成。”比如我们拿一块土,把它分成七份,七份中拿一块出来再分成七份,七份中再拿出一块又分成七份,就这样一级级地分下去,分到微尘以后,再将一微尘分成七份,就变成邻虚尘了。好比我们先把它分成牛毛大小,象牛毛头那样粗,牛毛头再分成七份,就变成羊毛头那样粗,羊毛头再分成七份,成为兔毛头那样粗。兔毛比羊毛细,羊毛又比牛毛细,那么这个象兔毛尖一样大的微尘再分成七份,就到了邻近于虚空,就是邻虚尘。我们也可以拿一本书做比喻,先把它分成七块,拿一块出来再分成七块,再拿一块出来又分成七块,一级、一级分下去,越分越小,分到最后就邻近于虚空了,所以叫做七分所成。到了邻虚以后如果再分会怎么样呢?“更析邻虚,即实空性。”邻虚尘再分,就什么都没有了,就变成空性,变成虚空之体了。 “阿难,若此邻虚析成虚空,当知虚空出生色相。” 这句话怎么解释呢?就是假设这个邻虚再分下去,分析得没有了,分析成为虚空。既然虚空是由色尘分出来的,那么反过来也可以说,色相是由虚空生出来的。实际上是不是因为把邻虚尘分析得没有了之后,才有这个虚空。或者说,这个虚空是不是因为我们把色相分得没有了,才生出来的呢?不是的呀!对于虚空我们刚才说过,空是对色而说的,因为有色相做对比之故,所以显出虚空,假如没有色相,就显不出虚空。那么同样的道理,因空之故,所以显出色相,假如没空也就显不出色相。所以是对空说色、对色说空,空与色两样东西要相对才能成立,假如不相对就不成立。虚空本来就是这个样子,本来就是空无所有,并不是我们把东西分光了,分析到最后变得什么都没有了,才是虚空。既然这虚空不是因为分析色尘而有的,那么说由虚空生出色相也就不能成立了。把色尘分析成虚空,再由虚空合起来成为色相,这就是前面讲的和合。既然虚空不由分析而来,那么虚空也不能和合成色相,所以是非和合。七大种性不是和合成的,比如虚空和合能够生出东西来吗?不可能的。下面就要分析为什么虚空不能生出色相,为什么色相不能分析成虚空。虚空生不出来色相,人人都容易明白,用容易明白的东西来说明不容易明白的东西,可以帮助你理解其中的道理。上面这句就是不容易明白的:如果能够把色尘分析成虚空,那么虚空也应该能够生出色相。事实上虚空本来就是虚空,不是由色尘分析来的,那么虚空也就生不出色相。 “汝今问言:由和合故,出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘,用几虚空和合而有?不应邻虚,合成邻虚。” 这句话本来是阿难问世尊的,他说由于因缘和合的缘故,从而生出这个世间一切诸变化相。现在世尊反过来问阿难:“汝且观此一邻虚尘,用几虚空,和合而有?”你看一个邻虚尘,要用几分虚空才能和合出来呢?为什么要用虚空来比方呢?因为我们说过性色是真空,性空是真色,这个地大本来就是空性,所以地大种性就等于是虚空,那么虚空能合成东西吗?你看看这个邻虚尘,也就是这种最为细小的东西,是用多少虚空和合而有的?邻虚尘是由虚空合成功的吗?不是的。因为虚空不能和合出另外一个东西,必须由物体与物体相合,才能和合成别的东西。譬如我们大家坐在这里,由一个个不同的人,组成一个整体,你看这里男是男,女是女,张三是张三,李四是李四,每个人都不同。那么虚空能合起来吗?虚空是无形,无形不能和合为有形。如果虚空不能合为邻虚尘,那它是什么东西和合出来的?总不应该由两个邻虚合成邻虚吧?因为邻虚尘是最小的东西,世间的物质只能是以小合成大,以少合成多。邻虚合邻虚是以小变成大,就算是能够和合成功,也不应该再成为邻虚了。所以邻虚与邻虚相合,应该成为一种新的东西。我们以前讲过,绿颜色加上红颜色,和合以后就变成紫颜色,这就是以小合成大,以少合成多。邻虚假如是由别的东西合成的,那么这个东西一定要比邻虚更小,才能合成功。就象原子不能合成原子,只能由原子里的质子、电子和中子才能合成原子,原子与原子只能合成分子。金子与铜、铁不同,是由于它的质地细密,它们的原子结构不同。原子弹之所以有那么大威力,是由于原子有核裂变作用,这个裂变作用是怎么发现的呢?最初是因为搞这个研究的人想发财,他想通过改变原子结构,把其他物质的密度改变一下,使铜、铁变成金子,这样他就可以发财了。我们知道原子里面有原子核和电子,原子核里又有质子和中子等,如果原子核改变了,物质就改变了。若改变得好,铜、铁就可以变成金。然而,有的原子核裂变的时候,会造成物质湮灭,从而产生极大的能量。后来根据这种核裂变原理,人类发明了原子弹。我们介绍一点物理知识,是为了帮助大家搞清楚佛经上的道理。现在我们说邻虚是最微细的东西,是最微小的物体,还有什么东西能合成它呢?当然不可能有了。经上为什么要这样辩论呢?就是让我们知道,所谓因缘和合都是虚假的,都是妄想执著,并不是真有这么回事。 “又邻虚尘析入空者,用几色相合成虚空?” 刚才讲的是虚空为什么不能合成邻虚,现在讲邻虚为什么不能合成虚空。佛反过来又问阿难:如果邻虚尘能够析入虚空,那么要用多少色相,才能合成虚空呢?因为邻虚尘是最细微的色尘,假如说虚空是由邻虚尘分析得没有了而变出的,那么我们现在所面对的是一个无边无际的虚空,这样的大空,要有多少色相才能合成呢?
空是相对色讲的,如果没有色,根本就没有空,如果没有空,也就不会有色。色与空就如同有与无,色即是有,空即是无,有是相对无讲的,无也是相对有讲的。因为有了有,所以才有无,假设没有有,也就无所谓无。比如我现在喝一声,声音在的时候是有,声音过后喝声没有了,就是无了。无不是从有来的,有也不是从无来的,假如没有我刚才这一喝,也就谈不上有无,所以这二者是相对讲的。同样的道理,色不从空出,空也不从色出,所以这个虚空不是色相合成的,色与空不过是相对而言罢了。既然虚空不是由色相合成的,那么无合之故就无析,无析之故也就无合。这个世间所有的东西,不外乎就是色与空两种,这个色与空是既非和合、亦非不和合,从而证明阿难所问的世间变化,都是妄计,都不可得。 “若色合时,合色非空;若空合时,合空非色。色犹可析,空云何合?” 色与色本来是不可合的,譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合,也只能合色成色,就是由小合成大,由少合成多,而决没有合色成空之理。既然以色只能合成色,而合不出空,所以说合色非空。同样,空与空也不可合。就算是可以合,也只能以空合成空,而绝无合空成色之理。空和色怎么能合到一起去呢?所以说“若空合时,合空非色。”本来空与空、色与色,都是不可合的,这两句分别从两面做假设,假如空可以合,只能是以空合空,而合不出色。假设色可以合,也只能是以色合色,而合不出空。
色法虽然不能合,但是还可以拆析,还可以把它分析成没有,那么空可析吗?空是不可析的,本来没有东西,你怎么能把它拆开呢?空既然不可析,又怎么可以合在一起呢?色本来也是不可合的,因为可以分析,假设还可以合。空连分析都不可能,既然不可析嘛,当然就更加不可合了。既然这个所谓的合是虚假的,那么反过来就说明以色合色,而起种种变化,都是虚妄计度,都是不真实的。为什么会有这种妄计呢?就是因为无明妄动,因为有这个无明之业的缘故。下面要讲这个业的道理。 “汝元不知,如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现。” 这句话最重要,是画龙点睛之笔。前面说了那么多的空、那么多的有,就是为了讲这个真色性。你执著世界上一切色相是有,以为它们起种种变化,是因为你不知道如来藏中“性色真空,性空真色”的道理。所谓性色者,性表示离相,离相就是无形无相,色表示地大,比如我们这个肉体就是地大,外面的一切色相也都是地大,所以地大就是色。为什么要称这个色为性色呢?因为一切色都是我们自性的作用,离开自性根本就没有色,所以说色的本性是真空的,是离相的,因此叫性色真空。你不要去执著世界上的色相,你所着的相都是妄相,因为本来没有这些形相,所以是妄计。
所谓性空者,这个空不是空无一物、空无所有,而是说诸法的性体本来就是空的,这个空性是真如法性的本性。只有空性所显的色才是真色,有形有相的色都是妄计,因而是妄色,而不是真色。我们眼见耳闻的都是妄相、妄色,真正的性色是没有形相的。我们的真如佛性是无相的,正是由于无相之故,它才能生出种种形相,假如是有相的,就生不出形相了。譬如我面前的这只杯子,你叫它生出别的东西,它就生不出来,因为它有形相啊!它的形体已经做成这个样子了,所以生不出别的东西。如果是无形相的事物就不一样,譬如一朵白云,它本身没有固定的形相,因而可以化成一只猫,或者化成一只狗、一只狮子、一只老虎。假如这朵云本身是个猫的形象,你叫它化成狗,化成狮子、老虎,它就化不成功。由于无形相之故,能够随心而现形,所以叫做性空真色。
我们说性色真空,这个性是有色的,不是无色,那么什么是性的色呢?真空是性的色!这个无形相之色,就是真色。 “世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。” 刚才我们讲到“性色真空,性空真色”,现在从“根尘七家,执为身体”讲起。真如佛性没有形相,无来无去,不生不灭,不动不摇,所以叫如来藏。因为迷而不觉之故,生起妄动,就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏,如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人,说阿赖耶识和如来藏是两回事,这种说法不对。后面要讲到根大,在地、水、火、风、空、见、识这七大种里面,其中的见就是根,有的人在讲到根大的时候,就说它是属于阿赖耶识,不属于如来藏。佛经上明明说它是如来藏啊!如来藏和阿赖耶识不是两回事,是一回事,就象一个人如果正直,就是君子;如果行为不端正,那就是小人。由于无明之故,就使我们一真法界如来藏心变成阿赖耶识。因为如来藏变成阿赖耶识,所以灵明真空就变成顽空,阿赖耶识就有生灭之形夹在里面。如来藏本来是灵明真空,不是顽空;本来觉观分明,不是无明;它本来就有地、水、火、风的能量,具有这个性能。这个性能无色相,没有青黄赤白、长宽方圆这些相,它就是虚空,它就是灵明真空。当如来藏变成阿赖耶识之后,由于无明的力量,灵明真空变成顽空,凝结成四大妄色。
在这四大妄色中,火性是明,地、水、风是暗。明、暗二种妄尘,也就是四大妄色,它生起以后,就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生,就有了能见和所见,四大妄色成为所见境,如此一来就有色相了。最初的时候只是明、暗,在顽空当中只有明暗二尘,动得久了,因妄见久的缘故,就执著少分的四大妄色为自身,多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……。由于执着为我的缘故,妄见就托在这少分的四大妄色里生根。地、水、火、风本来无知无觉,是无情,因为我们的真心被无明封固了,无明把它裹牢了,潜在这身根里头,执取少分四大为身根,就象潜水人一样,潜进去藏在里面了,所以这个身根有知觉。因为这个真知在里面,被无明封固了,就象本来是流动的水,遇冷之后变成冰,就不再流动了。这个灵知本来尽虚空、遍法界,无所不知,无处不在,现在只认这个身体里有的一点知觉,把广大无边的灵知变成小东西,锁在这个身体里面。本来它能大能小,化大了尽虚空、遍法界,化小了,退藏于密,乃至比一毛端还小。我们人有灵性,身体有知觉,外面的山河大地没有知觉,这种有情与无情的分别,是因为无明封固的缘故,把灵性封存到身体的里面去了。假如把寒气消除,冰就可以又化成水,把封固你灵知的无明消除,我们的灵明觉性就可以恢复本来面目。所谓修行就是修复本来面目,不是必须做什么功课,用个什么方法去增加点功德,而只是恢复本来面目而已。
“性色真空,性空真色”,旨在使我们悟得这个性色本来没有形相,没有青黄赤白,没有长宽方圆,是无时不有,无处不在,不垢不净,恒常不变的。现在要讲的是色身由于无明之故,妄执四大,托为身根。因为明、暗两个妄尘,发见粘住了,使本来应该不动不摇、不来不去的妙明真心,被无明裹牢,发生了妄见。“见精应色”,就是妄见再反过来取四大妄色,作为所见。“积色成根”,就是把四大妄色积成我们的身根,身根就是由四大妄色这样积聚而成的。“识是妄想,想象为身”,在上面讲过,本来灵明的真心被无明封固了,变成妄知、妄见,裹在里面,合在妄知、妄见、妄心当中,想象成身体。身根就是这样来的。
我们今天修行,就是要反其道而行之。《楞严经》讲的是大乘圆顿法门,一针见血,不需要做什么功夫、用什么方法,不用专门去念佛、参禅、修密,这些都不要!只要你明白这个道理:性色是没有形相的,它是真空的,不是顽空。顽空是个虚空,冥顽而无知;真空虽空,空中有不空,有灵知在,叫灵明真空。性空真色,真正的色大,不是有色相的色,是真空。什么东西都没有,才是真色。我们要透过形相认识本性,实相是无相之相,所以不要执著有相。举个例子:白云被风吹起来,可以显现猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相,但它本身还是白云,我们不能只见这个幻相,而要见白云。再比如金子,可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等各种器皿,但你不能只见这个器皿,要透过这些差别的相而见到金子。我们今天就是要明白这点,知道“性色真空”,并非是有个形相。见性其实并不难,我们的自性是灵明真空,不是顽空,也不是妄色,你能做到这一步,就时时刻刻见性了,那就无处不有你的自性。所以说桌子是佛、椅子是佛、杯子是佛……,一切的一切都是佛,都是真心所显现。《金刚经》说:“若见诸相非相,即见如来”。若已见如来,还做什么功夫呀?还用得着念佛、参禅、修密吗?所以说无修之修,才是真修。,“唯此一真实,余二皆非真”,只有这个是真的,除此以外再没有第二个。知道一切都是虚假不实的,只有这自性是真的,是一真法界,顿时一切放下,就可“放下屠刀,立地成佛”。能做到时时处处只见性,不见相,你就从根本上改变了。
以前说过,我们众生见大地是沙、是土、是泥;罗汉、辟支佛见大地是虚空,没有东西,因为他偏空,还有个空相没破;菩萨见大地是七宝所成,象西方极乐世界一样,黄金铺地,一切楼台殿阁都是七宝所成。经上说:“随众生心,应所知量”,就是随大家的心量不同,所见也不同。佛更超过菩萨,见大地不是境界。为啥不是境界呢?因为一真法界,本来就是一尘不染。可是世上的这些凡夫,偏偏执著有这个大地,有这个所见。凡夫因执著之故,业力不可思议,佛也不能将它带走,所以叫不思议境界。十法界由于心量不同之故,所见也不同,这些都是幻相,都是假的。
“世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。”世间人无知啊,对这些幻相产生了疑惑,有的认为是因缘所生,有的认为是自然本有。这都是意识分别妄计的结果,是测度出来的道理。其实是“性色真空,性空真色”。妄相不实,既非因缘、也非自然。
空不空如来藏是和盘托出、离言说相的。我在这里讲,是为了让你契入实义。粘着到语言上就不对了,“但有言说,都无实义”啊!
前面讲的是地大,现在讲火大。 (二)火大 性火真空,性空真火 “阿难,火性无我,寄於诸缘。汝观城中未食之家,欲炊爨时,手执阳燧,日前求火。” “火性无我”,这里的我是主宰的意思,就是我有、我知、我是主宰之意。我们众生时时刻刻执著这个我,我是主宰,一切都要听我的命令,我要怎么做就怎么做。火性无我,就是火没有自立之地,火是要缘于柴、缘于点火的器具,要借助于助缘才能够燃烧起来。其实非但是火,一切东西也都是要因缘和合才能成功的。取火的方法有很多种,以前是钻木或用火石、火刀取火,现在用的是火柴或者打火机取火。这里讲的是用玻璃镜子映日光取火。这些方法全是助缘。没有因缘和合,火自己是燃不起来的。
佛告诉阿难:你看看城里那些还没吃饭的人家,当要烧火煮饭的时候(爨就是炉灶,在炉灶里烧火煮饭),“手执阳燧,日前求火”。阳燧就是凸的玻璃镜子,拿它在太阳下照着,把太阳光聚集到一点,就可以把媒子点着了。从太阳取火,说明火性没有自力,没有主宰,是因缘所生的。“因缘所生法,我说即是空”,因缘所生的东西就是无生,就是没有,假如说有,为啥还要借助因缘呢?这就说明本来没有。 “阿难,名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众。众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字。如舍利弗,婆罗门种;优楼频螺,迦叶波种……乃至阿难,瞿昙种姓。” 这里又举了一个例子,什么叫和合呢?比如我和你,还有一千二百五十名比丘,在祗桓精舍里说法听法,大家合起来成为一体,成为一众,和合僧即是众。就象我们现在房间里面自(已,大众集为一体,合起来为一众,成为一个小团体。“众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字”。这个众虽然是一个,但是一众的成员是各人有各人的身体,身体之外还有各自的姓氏、名字,这一众是由多人和合而成的。上次说到原子,它是由原子核、电子等合起来构成的,不可能原子自己合成为原子,电子自己合成为电子。每一个小的单位都是由更小的单位和合起来的,自己不可能合成一个自己出来。
因此我们当前这个众,不是自己合成自己,而是由各个不同的人合起来的。比如舍利弗,又叫舍利子,他是婆罗门出身,是印度四大种姓中的高贵种族,是修道的,叫清净种姓。优楼频螺也是一个人的名字,翻译为磨菇,他象个磨菇的样子。迦叶波是大龟的意思,我们现在把乌龟当作是个龌龊名字,实际上龟在古时是上等的灵物,是龟、麟、龙、凤四大灵性之一。
“乃至阿难,瞿昙种姓”,阿难姓瞿昙,翻译过来就是最胜,与佛同姓,是释迦佛的堂兄弟,也是同一个种姓。这些人都有各自的名字、各自的自体,彼此都不相同,这样许多人合起来才为众。假如火是和合而成的,那么请问:火是怎么和合成功的呢?这里就一个一个地破: “阿难,若此火性因和合有,彼手执镜,於日求火。此火为从镜中而生?为从艾出?为於日来?” 假如这火是由镜子、太阳、艾绒(用艾绒搓成媒子,点火用)和合而有的,这火是从什么地方来的呢?假设火是和合而生的,那就是共生;假设不是和合而生的,离开两边,那就是清净本然。假设离开太阳、镜子和艾绒,这火也是有的,那就表明这火性是清净本然,就是如来藏性。如果是合和生出来的,那就不是如来藏性,而是别样东西。那么究竟火是从什么地方生出来的呢? “阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚。” 佛进一步问阿难:火是从太阳来的吗?它既然能烧你手中的艾绒,应该也能燃烧林木。太阳也能照到树林,树林就应该统统燃烧起来。既然树林没有燃烧起来,这说明火不从太阳来。若从太阳来,怎么会只烧你手中的艾,却没烧着它所能照到的树林呢? “若镜中出,自能於镜出燃於艾,镜何不鎔?纡当手执,尚无热相,云何融泮?” 假如火是从镜中出来的,它既然能够使艾绒燃烧起来,为什么镜子自己不熔化呢?镜子若能出火,那么这个火不但能烧艾绒,也应该先烧镜子嘛。“纡当手执,尚无热相”,用手拿着镜子柄,手也没感到热。“云何融泮”? 泮是流动的液体,就是说 为何没把镜子烧熔化呢?就算不能一下子烧化,慢慢地也会熔化,手应该感到有热气呀。现在手抓住镜子,一点热气也没有,这怎么可能会把镜子熔化成液体呢?所以说火不从镜出,如果说火从镜出,无有是处。再进一步: “若生於艾,何藉日镜光明相接,然后火生。” 假如火是从艾生出来的,那为什么要把太阳和镜子对照起来,光明相接之后,艾绒才能着火呢?说明火也不是从艾生出来的。要借助镜子之力,把太阳光聚集成一点,才能使艾绒烧起来。假如把月亮光聚集成一点,这个点不热,也烧不起来。 “汝又谛观,镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历於此?日镜相远,非和非合,不应火光无从自有。” 你再仔细思索一下看:镜子是手拿着的,太阳光是从天上下来的,艾是从地上生长出来的,这三样东西本不在一处。而当这三样东西聚到一起,在太阳光下拿镜子一照,艾就着了,这火究竟是从什么地方游历到艾绒上的呢?“日镜相远,非和非合”,太阳和镜子,二者各自有体,太阳是太阳,镜子是镜子,两者原非一体,互相离得很远,“非和非合”,不是合在一起就变成别的东西了。前面讲过,和合是互相融合,函盖相投为合,象这样离得很远,是无法和合的。虽然不从艾生、也不从镜子出、也不从太阳来,但是这火不应该是没有来路而自己有的,它自己不可能生出自己,也就是不自生。就象我们这个身体是父母所生,不可能自己生自己。
上面说了三种情况:不自生、不他生、不共生,这三种情况都不可得。此外还有一个不无因生:因为现在火还是有的,那就说明非不和合。非和合属于非因缘,非不和合属于非自然。既然非因缘、非自然,两面俱非,这就证明它是如来藏性。这火性本来是无处不有的,只因我人妄执之故,执著假相之火,结果有的地方有火,有的地方没火。实际上性火象虚空一样,无处不在、无时不有。下面就讲到: “汝犹不知,如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周徧法界,随众生心,应所知量。” 因为无明之故,你还不知道如来藏中“性火真空,性空真火”,这两句和我们上面所讲“性色真空,性空真色”的道理一样。性火是如来藏中本有的能量,如来藏就是清净法界,也就是一真法界。我们的如来藏中本来就有地、水、火、风四大,它们是无处不在的。火性就是灵明真空,它没形相,但无处不在。如果看到有形相的火才是火,那都是由妄执而起的,世间的人习惯于假相,叫他不着相不行,一定要有相他才相信。由于着相之故,这个假相就掩没真性之光。因此要把这个相打破,不要粘着在这个相上。所谓破相并不是要把这个相去掉,不要这个相了。前面讲过,妄相不可怕,妄相正是真心所显现,相就是性,性就是相。众生因为执相之故,迷失了真性,如果能明白相就是性,那么当下就是佛,并不是有个别的什么东西是佛,这就是教我们别执着。有形相的火是妄火,无形相的火才是真火,叫做性火真空。有形象的空是顽空,没有形相的空才是真空,顽空是冥顽不灵,真空是迥脱根尘。“性空真火”,性空不是妄火,而是真火,不要执著有相之火才是火,其实真空就是火。这个灵明真空,就是我们的真如佛性,所以它清净本然,离一切相。不住相叫清净,它能生一切相而不染。本然就是不自生、不他生、不共生、不无因生,就是非因缘、非自然,本来如此。周遍法界就是无处不在、无时不有。众生执着这里有火,那里没有火;或者那里有火,这里没有火。这是众生的分别,妄执火相。
“随众生心,应所知量”,众生的心量有限。十法界众生,四圣六凡,心量各各不同,见的火相也各各不同,这就是应所知量啊!比如黄河,我们看见的是水,而地狱饿鬼看见的却是火,他和我们所见的火相就不同。如果我们真的成道了,火就烧不着我们的身体。为什么呢?因为性火真空啊!性火无形,哪里有火?不象山上森林烧起的大火,一烧就是很长时间,要想办法扑灭。由于真火是性空的,真火无形,哪里有火相?所以对于火相不能执著,大火能生也就能灭,到后来就灭掉了。如果认定烧起来的才是火,那就执著了。假如我们时时刻刻只见性,而忘记相,果真如此就是真修,就到家了。真能这样,此地就是极乐世界,不是等死了以后才生西方极乐世界。前面讲地大的时候说过,我们看这个地球是泥土、沙石,菩萨看起来是七宝所成。西方极乐世界就是七宝所成,所以娑婆就是极乐。这些都是在随我们心量的改变而改变。
“随众生心,应所知量”,你的心量有多大,所见到的相也就有多大。量大法大,这句话大家要明白,心量大了法就大,心量小法也就小了。心量大了,因不见相之故,凝固你真心的无明就打破了。无明打破就等于寒气消退,寒气消失冰就重新融化成水,它就流通而不再壅堵。那么水是怎么结成冰的呢?这就是因为妄见,是我们众生的妄想心结成的。所以要用各种法门:念佛、参禅、修密来融化它,用般若火来把它烧化。我们念佛的时候:“阿弥陀佛、阿弥陀佛……”,这一句句的佛号就是般若火焰。假如现在一点之下,“啪!”地明白了,无明的寒冰当下就化了,那就是大般若火聚,你就成道了。成道这件事情说起来需要三大阿僧祗劫,其实三大劫不是固定有几千年几万年,它是三个不可知的时间。这个时间可快可慢,可长可短,不是固定的,所以不可固执一定要念多少佛,一定要修多长时间的法才能成就,那是死执。悟道要懂得妙悟,悟道就是见性,见性就开了法眼,不会再执著在相里面。 “阿难,当知世人,一处执镜,一处火生;徧法界执,满世间起。起徧世间,宁有方所?” “当知世人,一处执镜,一处火生”。并不是只有这里拿镜子照太阳可以生火,别的地方拿镜子照太阳火也一样能生起来,因为真火是尽虚空、遍法界的,它无处不有、无处不在。你这边执镜照艾绒,你这里有火;他那边执镜照艾绒,他那里也有火,所以“遍法界执,满世间起”。若整个法界都执镜照艾,那么满世间就都是火。“起遍世间,宁有方所?”从这个地方来,到那个地方去,这都是方所。性火尽虚空、遍法界,灵明真知哪里有方所?《楞严经》是大乘经典,它好就好在直接指示,不要你去参。当下领会就是,还参个什么?从前禅宗也是直指的,你看六祖指示惠明:不思善、不思恶,都放下!因为我们的思想总是落在两边,一边好、一边坏,现在你好也不想,坏也不想,一念无思的时候是个什么?“惠明良久”,这句话很要紧,不要滑过去,这是一念不生时,六祖就指点他:正与么时,那个就是本来面目。一念不生而了了分明,非同木石,不是你本来面目是什么?从前的人只用直指,不用参话头,那个了了分明的悟境经师父一指点就知,认得后再不放下,绵密保任,不随习气流浪。现在的人根基浅,就要多吃苦头,叫你参念佛是谁,兜几十年的圈子,真是冤枉!为什么要这样呢?因为明白告诉你,你不希罕,当成儿戏了。哎哟!这么容易呀,没什么稀奇的嘛!等于把祖传的财产给了你,你不知来处艰辛,把钞票拿去乱花乱用。乱花乱用就等于不打扫习气,境界一来就还会跟着跑,只要你继续随相流浪,就是生死依然未了。所以是有心叫你兜兜圈子,让你知道来得不易。
大慧杲祖师就是看众生根基差,才提倡参话头,这是祖师的苦心啊,不要弄错了。你们诸位若承当得起,这个就是!若承当不起,那也不可气馁,要去念佛、要去参禅、要去修密。这个事情是最要紧的,修行法门没有定法,不是必须修哪个才行。密宗讲大圆满、大手印的时候,都是直接了当指示。为什么呢?因为密宗是先修显教,再修生起次第和圆满次第的密法,等到传大圆满、大手印的时候,他已经修几十年了,有这个基础。 “循业发现。” 什么叫“循业发现”呢?比如我们上海的人家,用火的方法并不是一样的,有的人家烧煤气,有的人家烧电炉,有的人家烧煤饼,有的人家烧火油,这就是“业”不同啊!有了世间相,这种比喻就好懂。这个“循业发现”,讲的是三细的落处,所谓三细就是无明业相、能见相、境界相。真如佛性本来没有相,是当体清净的,由于无明不觉,生起能觉所觉,业相就起了。“无明为因生三细”,这是《起信论》讲的,这三细也叫业相、转相、现相。现相就是境界相,转相就是能见相。由于它去攀缘现相,故称转相。真如佛性本来无相,因为无明妄动了,在无相当中转成有相,就生起这个业。由于业不同之故,十法界众生所见的火相也各不相同,别相当中有同相,就是同分妄见,我们人类看见的火相是一样的。我们刚才讲过:地狱、饿鬼看见水是火,与人类所见不同,这就是各自的别相。假设我们的业消了,火相也就消了。业起了,则火相就起。刚才讲的森林之火的例子,就是如此。“性火真空”,哪里有火相?心如果真空了火就烧不到你。你的心量不空,火就能烧起来,就可以把你烧死。这些都是“循业发现”的,由于业力不同之故,所见的火相也不同。 “世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。” “世间无知,惑为因缘及自然性”,这世间人不知不识,都迷惑了。说这个是因缘生、说那个是自然生。其实这都是妄想。原本是非因缘、非自然,原本是清净本然。清净本然不是自然,也不是因缘。
“皆是识心分别计度”,这个识心很坏,是五蕴的根子,因为念念起觉,所谓能觉、所觉。能觉这个觉就是识,识心趋境就变成影子,形影成相。妄相现前,对着这个识,识就相应。所以说识是根本,识最坏,都是它在分别计度。这些都是假象啊!
“但有言说,都无实义”。我们见到真性,言语道断、心行路绝,无可开口,开口即非。
下面讲“水大”: (三)水大 性水真空,性空真水 “阿难,水性不定,流息无恒。如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师,求太阴精,用和幻药。是诸师等,於白月昼,手执方诸,承月中水。” 水的性质是不定的,遇热的时候就变成水蒸气上升,水蒸气遇冷的时候,又结成水下降;处在高的地方就往低处流,到了低的地方就会停下不动,这就叫做“水性不定,流息无恒”。它的特性就是从高处流向低处,从江河流向大海,流到低处就会停息下来,流也好息也好,不会永恒不变。
佛下面用室罗筏城(室罗城是佛讲经的地方)里的迦毗罗仙、斫迦罗仙、钵头摩、诃萨多,等诸大幻师来举例子。仙人指的是修得超尘脱俗,已经得了神通的修道人。他们的名字翻译过来,迦毗罗就是金色的头,也就是黄头发;斫迦罗就是车的轮子,表示他讲的道理很圆满,无论任何人都考不倒他;钵头摩是红莲花,表示他住的地方有很多莲花;诃萨多就是大海的水,因为他住的地方靠近海边。这些大幻师以自己的特征或住的地方而得名。因为他们是外道,没有证到真如佛性,所有的神通、幻术都不是真的。这个道理我们以前讲过,只有见到真性之后,才有真正的神通妙用。没见到真性,这些东西还是生灭法,生灭就等于幻术。他们在这里求太阴精,什么是太阴呢?我们以前讲过,月亮是太阴,日头是太阳。求太阴的精水,就是把月亮的精水求出来。这种事情不光印度有,我们中国也有。据说从前有个方法,可以求月亮里的水。怎么求呢?就是用东南西北中这五方的石头,挑选阴历十一月的壬子日,半夜里跑到北方来烧炼,制成象杯子的形状,煅炼出来后,用它向月亮求水,月亮上的水就可以流进这个杯子里去。这是我们中国的说法,经上讲的是印度的求水方法。印度的幻士求月亮上的精水来和幻药,幻药就象我们中国道教的丹砂,丹砂是一种矿物的东西,用死人的什么东西与水银等合制而成。服食丹砂不得法,会中毒死亡的。诸大幻师求太阴的精水来合成幻药,在印度大概是取物精、人精来制作的。人的精华如道教讲的采阴补阳、采紫河车、采婴胎等。道教的丹药有很多种,主要是两类:一种是内丹,一种是外丹,外丹就象幻药一样。
“是诸师等,於白月昼”,白月就是满月,阴历三十天的大月称白月,白月昼就是月亮在中天,满月的夜晚。“手执方诸,承月中水”。前面说过用阳燧取太阳精。这里说的方诸,是取太阴精的器物,究竟是什么样我们没见过,书中描绘的是孤形,象珠子的形状。月亮的水流下,用方诸承接,可以用方诸向月亮求水。 “此水为复从珠中出、空中自有、为从月来?” 就象前面讨论来处一样,现在四大幻师手执方诸向月亮求水,月亮的水流出来了,那么这个水从什么地方来的呢?是从月亮里出来,是珠子上有的,还是自己生出来的? “阿难,若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流。流则何待方诸所出?不流明水非从月降。” 和前面问火的道理一样,月亮、太阳都在天上,不在我们人间,不象身边的东西可以拿来看、用手摸的。假如水是从月亮生出来的,它既然能让这远方的珠子出水,那么月亮所照到的林木也应该流出水来才对。前面讲太阳的时候说,如果火从太阳出来,它照到树林的时候,应该把林木也都烧着了。
假设月亮能够出水,何须方诸照着月亮之后,才能出水呢?假如没有方诸,这个水就流不出来,那就证明水不是从月亮上流下来的。 “若从珠出,则此珠中常应流水,何待中宵,承白月昼?” 假如是从珠子流出来的,那么这个珠子应该常常在流水,为什么非要等到白月昼,要月亮照到这个珠子,才能出水呢?这证明水不从珠子出,也不从月亮出。 “若从空生,空性无边,水当无际。从人洎天,皆同滔溺,云何复有水陆空行?” 假如水从空中出来,这空没有边际,看不到头,那么所生之水也应该无边无际,整个太空全都是水了。假如从人间到天上到处都是水,哪里还会有现在的水、陆、天空?人畜鸟类都要溺死、饿死了。所以空不能生水。 “汝更谛观:月从天陟,珠因手持,承珠水盘,本人敷设。水从何方流注於此?月珠相远,非和非合。不应水精无从自有。” “汝更谛观”,你再仔细地看看,再详细审察审察。首先“月从天陟“,月亮在天上走;其次“珠因手持”,珠子在手里拿着;第三“承珠水盘,本人敷设”,承珠的水盘是人端来的。“水从何方流注於此”?水什么地方流来的呢?既然不是从月出,不是从珠出,也不是从空出,但是水并不是没有,已经流到了这个盘子里,你说水从什么地方来的呢?“月珠相远,非和非合,不应水精,无从自有”。月亮和珠子相距很远,二者并不和合,也就是不因和合而有,可是这个水精也不应该是从无到有自己变出来的,因为自己不可能生自己。所以说“不自生、不他生、不共生、不无因生”,那么它不是如来藏又是什么呢?如来藏清净本然,本来具足一切种性,只要你不执著,尽虚空遍法界都是水,因为水性无形,真水无相。你们执著之后,这水就有方所和相貌了,于是有些地方有水,有些地方没水。因为如来藏本来没有形相,无明就象楼梯一样,一层一层积成妄色。我们平时看到的是妄色,无明之故。所以要用功打破这个无明,才能破相见性。天台宗把无明分成好几类:见惑、思惑、尘沙惑、无明惑,分了很多。而在宗下讲起来,不分这么细,直接打破无明,这个楼梯消殒了,相就不可得了。 “汝尚不知,如来藏中,性水真空,性空真水。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。一处执珠,一处水出。遍法界执,满法界生。生满世间,宁有方所?” 这里和前面讲地大、火大是一样的。因为无明迷障了你的真心,你不知道这如来藏中“性水真空”。性水是无形无相的,是真空,你看到有形相的水,那是幻相,不是真水。“性空真水”,无形无相的水,才是真水。真空就表明不是顽空,性水就表明不是幻相之水。性水是无形的,有形相的是幻相。由于彼此业力不同,各人所见也不同,我们看到是水,而地狱恶鬼看到的是火。
“清净本然,周遍法界”。如来藏尽管显一切相、生一切法,但生而无生,显而未显,所以它是清净的。不自生、不他生、不共生、不无因生,所以说本来无生,周遍法界,无处不在,无处不有。
“随众生心,应所知量”。因十法界众生心量各各不同,因而所见也各各不同。江河大海,我们看到的是水,天人看到的是琉璃,鱼龙虾蟹看到的却是房屋。由于众生的心量不同,所见也不同啊!
“一处执珠,一处水出,遍法界执,满法界生”。因为你执著这个作用,你用方诸照着月亮,你这里得水;他那里用方诸照着月亮,他也得水。并不是水到你这里来,他那里就没有了,因为性水是尽虚空、遍法界,无处不在的。所以“一处执珠,一处水出。遍法界执,满法界生。”整个法界到处都有真水,随便在哪里执珠,都会有水流出。
“生满世间,宁有方所?”因为性水是充满一切世间的,哪里还有方所?哪里还有来去?六祖见性的时候说:“何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期自性能生万法。”这就直下见性了。我们今天也应该如此,把这个假相打破了:噢!这个真心原来是无形无相的。既然见不到形相,你想还有什么可证之物?既然根本就没有形相,又哪里有心去求这求那?有个所求的心,就会不停地追求各种欲望,满足欲望就开心,不满足欲望就烦恼。欲望一个接着一个,哪有满足的时候?
最近报上登了一个案子:有个副厂长,自己生活很俭朴,在食堂里吃最便宜的菜,衣裳补了又补,样样事都带头。因为他表现得很积极,看上去没有什么欲望,所以得到领导的重视,升他做了厂长。谁知他其实贪欲很大,天天想着出成绩,心里痛苦得不得了,就抢单身女职工,抢多了总会暴露的。“要想人不知,除非己莫为”。这个人内心光想往上爬,戴着个假面具做人,欲望不可能得到满足。所以我们要打破妄想执著,识得本来面目,你还有什么值得追求、还有什么放不下呢?能够做到这些就见道了,能够永远不执相就成道了,你不要把这个做等闲看啊!我现在问你:“你能放下这些吗?”有的人会说:“我还没有发神通啊!”神通和见性不相干,你不要执著神通,须一切放下才行。你们不是没有神通,是你的习气把神通盖住了,现在粗的烦恼还没断,神通一时还出不来,等无明习气消除了,到时不求通而自然得通。
在这里我给大家简单讲一下五盖:五盖就是“财、色、食、名、睡”。财就是贪财之心,金银珠宝钞票都是财;色为美女之色,声色犬马之好,这都是色;食者就是饮食,要有好吃、好味;名就是名誉、美名,受到别人恭维就开心得不得了,说一声不对马上要发火。有个法师经讲得很好,有一次到一个地方去讲经,刚下火车,另一个地方的人送上个纸条给他,说您的经讲得怎么怎么好,请到我们那里去讲,他一听,那就赶快去吧。这还是好名,所以善名也是盖,都是人的习气。睡就是睡眠,你们听到睡眠也是一盖,那以后睡眠也不要了,晚上就专门打坐,来个不倒单。不要弄错了,这样不行!为什么呢?因为不倒单有两种,一种是座上打瞌睡,坐在那里呼噜呼噜地睡。你取个坐相,不躺着睡,还是在执相。要怎样做才行呢?睡就尽管睡,虽然睡而没有睡,也就是不昏沉。讲个故事给大家听:从前禅宗四祖道信禅师,去牛头山要度懒融禅师。到了晚上,道信禅师躺下来蒙头就睡,在那里呼噜、呼噜地鼻息大震。懒融禅师则在那里打座,他要修不倒单。天亮了,懒融禅师说:哎哟!你昨天晚上睡得好香呀!你呼噜声大得不得了,吵得我一夜没睡着。道信禅师说:嗨!你身上两个虱子打架,有一个把大腿折断了,在那里“痛啊!痛啊!”地叫,吵得我一夜没睡。懒融禅师说:有这事吗?我坐在这里只听到你酣声大作,别的声音可是一点也没听到。脱下衣服一看,拎起一只白虱来,大腿果然断了。道信禅师酣声大作,而能听到虱子打架,他这才是真正的不倒单,虽然睡而神志清醒。懒融禅师坐在那里一夜不倒,反而一点也没听到。所以用功夫不能执著在那个坐相上。六祖说:“生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课。”禅宗的人不讲这种死功夫,你如果真会用功夫,就是困了睡倒也是在坐;若没有功夫,虽然坐在那里也是犯困。我们要真了,就不能着在这个相上。临济祖师开悟后,有一天他师父黄檗过来巡房,他本来是躺着睡觉的,见师父来了依然倒头大睡,而其他人都在那里坐禅。黄檗一看,说:你们这些人在这里装模作样,还不及临济睡着会用功夫。
所以修行是在内心,不在外表,我们悟道以后的修行才是真修,真修是除自己的习气。悟后知道什么是性、什么是相,知道万法都是自己的作用,才能如实如理而修,你如果不悟,不管修什么法都是盲修瞎练。有的人念了多少遍佛,要记个数;读了多少遍经,也要记个数。哎呀!阿弥陀佛让我捎个话给你,佛说有个人怎么怎么样,有个地方怎么怎么样,佛又说我们应该做个什么场子……。这哪里是见佛,这是见鬼了!真正悟道不是这样,既没有相,也没有方所,连个佛的影子也不可得。 “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。” 这里和前面讲的一样。这些水相都是随众生业的不同,所以有各种差别。你看有些地方发大水,受洪涝灾害,这就是业;有的地方总不下雨,旱得没有水吃,这也是业。这些旱涝之相都是众生共业所感。现在经济发展了,各地盲目办的工厂太多,废水到处都在污染,这也是共业所成。这些都是“循业发现”。众生的业不同,所见的水相也不同。“世间无知,惑为因缘及自性”,世上没有知识的人,对此迷惑不解,纷纷讨论这些现象是由于因缘或自然而生成的,就象梦中说梦,永远也解不清楚。这都是妄心、妄识在分别,但有言说,都无实义。 (四)风大 性风真空,性空真风 “阿难,风性无体,动静不常。汝常整衣,入於大众,僧伽梨角,动及傍人,则有微风,拂彼人面。” 现在讲风大。“风性无体,动静不常”,风本来是没有体性的。风是什么?风是空气在流动,它没有滞碍之性,因而没有所在。如果是水,你可以拿东西搅动它;如果是火,你可以拿来燃烧;但是风却无处可以捞摸,没有滞碍之体,故说“风性无体,动静不常”。因为它时有时无,一动之后就有风,一止之后风就停了,忽起忽停,所以说动静不常。
“汝常整衣,入於大众”,你经常是把衣服整理好,到大众中去。“僧伽梨角,动及旁人”,僧伽梨就是和尚穿在外面的大衣,又称杂碎衣。我在云居寺见过虚云大师穿过的衣裳,那件布衫一条条的,有红、黄、白、兰、黑各种颜色,这就是杂碎衣,也叫僧伽梨。你穿衣服的时候,衣角一动,就会动及旁人,就有风拂到别人的面孔上去。这风是从哪里起来的呢?那是你衣裳动的时候,空气流动,于是把风带了起来。 “此风为复出袈裟角、发於虚空、生彼人面?” 那么这风是袈裟角生出来的、是虚空生出来的、还是从人的面孔上生出来的?世尊在这里向阿难问这个风的来处,为什么要问来处?因为有来处,才会有风,没有来处,就是没有风。 “阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风。其衣飞摇,应离汝体。” 假如这风是袈裟角生出来的,那么你穿衣裳就等于穿着个风了。“其衣飞摇,应离汝体”,风是摇动的,那么你的衣服就应该穿不住,会象风一样飘离你的身体。这样一来你穿的就是风,而不是衣裳了。 “我今说法,会中垂衣。汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地。” 佛说,我现在正在这里说法,会中大众的衣服都下垂着。衣角垂在下面不动不摇,证明里面没有风。如果有风,这个衣裳就会随时飘动。“汝看我衣,风何所在?”你看我的衣裳藏着风吗?风在什么地方呢?你不能说我衣裳里有藏风的地方。这就说明风不是从袈裟生出来的。下面再说虚空: “若生虚空,汝衣不动,何因无拂?” 假如风是虚空生出来的,那么你衣裳不动的时候,为什么看不见风呢?为什么要衣裳动的时候,才有风拂人面孔呢? “空性常住,风应常生,若无风时,虚空当灭。灭风可见,灭空何状?” 虚空常在,不会断灭,那么风也应该一直在吹,没有断续之相。假如是虚空生出来的风,那么当风停了的时候,虚空也应该消灭了。风虽然没有形相,但是我们能感觉到它的来去,在风停了的时候,还有各种形状的东西可以看见(比如:树枝不动了)。如果虚空灭掉了该是什么状况呢?所谓虚空正是因为它本身没有东西,既然没有东西也就没生灭,所以说虚空不可能灭掉。 “若有生灭,不名虚空。名为虚空,云何风出?” 假如有生有灭,就不能叫虚空。因为有生有灭,就说明有事物、有物体、有东西,当然就不叫虚空。没有东西才没有生灭,没有生灭才是虚空。既然虚空没有东西,又怎么能生出别的东西来呢?所以说风从空出也不可能。那么既然不从衣出,不从空出,是不是从面孔出的呢?请看下面: “若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝。自汝整衣,云何倒拂?” “若风生自被拂之面,从彼面生,当应拂汝”。假如说这个风是从他面孔上生出来的,应该吹到你,而不应该吹到他自己的面孔上。东风应该向西吹,北风应该向南刮。从我面孔上生出的风,应该吹你,而不是吹我。假如不吹你,而吹到我自己的面孔上来,那就是倒拂。“自汝整衣,云何倒拂?”你在这里整衣,风从他面孔上生,又吹到他面孔上了,怎么会这样倒拂呢?所以说这风不是从他脸上生的,若从他脸上生出来,不应该吹到他自己呀。 “汝审谛观,整衣在汝,面属彼人,虚空寂然,不参流动,风自谁方,鼓动来此?风空性隔,非和非合。不应风性,无从自有。” 你仔细思量审查,整理衣服的是你,面孔是别人的,虚空则是寂然不动,不参流动的,那么“风自谁方鼓动来此”呢?这风不是从衣上生的,不是从空中生的,也不是从面生的,既然不从这三处生,它是从什么地方鼓动而来的呢?
“风空性隔,非和非合”。风是流动的,虚空是寂然不动的,它们两个一个是动,一个是不动。动与不动非一之故,性体不一样,不能和合在一起。
“不应风性,无从自有”,不应该说这风没有方所,是自己生出来的。因为任何东西都不能自己生自己,火不能生火,水不能生水,风当然也不能生风。既然不他生、不共生、不自生,那就证明这风性本来就是如来藏妙真如性,没有来去,清净本然。 “汝宛不知,如来藏中,性风真空,性空真风。清净本然,周遍法界。随众生心,应所知量。” 这是在斥责阿难:你完全不知道,“如来藏中,性风真空,性空真风”。 性风真空,就是说这性风连风的分别都不可得,它的性体本空,不要执着妄空妄动。风虽然是动的,但性风并没有动。性空真风,由于真空之中没有形状,没有动摇,所以说这个风才是真风。有形状、有动摇、有触觉,那就不是真风。性空是真风,它是生而不生,不生而生,清净本然,周遍法界的,不是什么“自生、他生、共生”。既然周遍法界,那就无时不有,无时不在,无处不有,无所不在。“随众生心,应所知量。”和前面说的一样,由于众生心量不同,所知道的风相也就各各不同。 “阿难,如汝一人,微动服衣,有微风出。遍法界拂,满国土生。周遍世间,宁有方所?” “阿难,如汝一人,微动服衣,有微风出”。象你一个人动一动衣服,微风就出来了。“遍法界拂,满国土生。”如果整个法界都在拂衣服,到处都会有风生出来,所以“周遍世间,宁有方所”。世间无所不在,无所不有,到处都周遍,那里有一个专门的地方呢?不是你这里摇动就有风,他那里摇动就没有风。因为性风就是真空,它周遍一切世间,不是从我们妄想执著中生的。世上的人就是这样无知,在那里妄想执著,把这个真空的性风割裂了,这都是妄想成执啊!因为执著之故,于是就见到有的地方有风,有的地方没有风,实际上性风无所不在。 “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。” “循业发现。”由于各自业不相同,所见也就不同。世间上的人没有知识,对这个风的来历迷惑不解,或者认为是因缘生,或者认为是自然生。因缘就是和合而生,自然就是非和非合而生。事实上和合也好,非和非合也好,都不可得。因缘与自然,都是识心分别。“但有言说,都无实义。”能言说的都是假的,都是假相。现在有人讨论这个问题时,都在说什么一元、二元、唯心、唯物,其实都讨论不到真实之处,要理解真如实相,只有佛法才做得到。对这个时空你执著生灭有无,就只能见妄相。只有理解了性空的道理,一点也不执著,才能见到真如实相。
地、水、火、风这四大已经讲完了,下面讲空大: (五)空大 性觉真空,性空真觉 “阿难,空性无形,因色显发。如室罗城,去河遥处,诸刹利种及婆罗门、毗舍、首陀兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居,凿井求水。出土一尺,於中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。虚空浅深,随出多少。” 现在讲空大。什么是空性呢?长短、方圆、大小、高低都是空。空是没有形相的,叫“空性无形”。我们所见的空相,是因色显发的,有色相的地方因为有东西,不成其为空。没有色相的地方就是空。所以空是相对而言的,空因色显,需要借助色才能显发出空。“如室罗城,去河遥处”,室罗城就是世尊讲法的地方,离恒河还是挺远的。“诸刹利种及婆罗门”,古印度有四大种族:刹利种,是王公贵族;婆罗门是清净的修道人,古印度有婆罗门教;毗舍是做生意的人,首陀罗是耕田的农民。此外还有颇罗堕和旃陀罗,颇罗堕做雕刻、绘画艺术性的工作;旃陀罗的地位最低,只能从事屠夫和妓院这些最下贱的工作。古印度做这些下等生意的人,要挂个旗子作为招牌,他们都被人看不起,被称为恶人,不能和其他种性的人在一起。上面这些人因为离河远,不能直接到河边挑水吃。怎么解决吃水问题呢?于是“新立安居,凿井求水”。人没有水不行,所以立家安居首先就要解决吃水问题,吃不到河水就要打一口井。打井的时候,“出土一尺,於中则得一尺虚空”。每挖出一尺土,在原来的土的地方就有一尺空间。因为空以色显,没有色的地方自然就是空了。“如是乃至,出土一丈,中间还得一丈虚空。”挖土一尺,就有一尺的虚空,那么挖土一丈,当然就有一丈的虚空。“虚空浅深,随出多少。”虚空的深浅取决于出土的多少,挖出来的越多,空就越深;挖出来的越少,空就越浅。空与色是相对而有的,不是绝对有。绝对有的是真心,相对有的东西都是虚妄不实的,从而证明这个虚空是虚妄不实的,只在色尘相对中才有的。 “此空为当因土所出、因凿所有、无因自生?” 这个空是因为挖出土来而有的、还是钻井凿出来的、或者是自己生出来的呢?没有来由而生叫无因自生。这空从什么地方来的?假如空无所来处,就是虚妄。 “阿难,若复此空无因自生,未凿土前,何不无碍?唯见大地,迥无通达。” 假设这个虚空是自己生的,叫无因自生。那么没有凿井之前,土没有挖出来之前,何不无碍呢?空是无碍的,有碍就不是空。假如没有挖土的时候,它没有一点妨碍,就证明空是无所不在的,并没有妨碍。如果有土的时候就有碍,有东西挡在那里,那就不是空。因此,在土没有挖出来之前,就“唯见大地,迥无通达”。我们眼前只见大地,并没有看见通达无碍的空相,不见空相就是有妨碍,说明这个空不是自己生出来的。 “若因土出,则土出时,应见空入。若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?若无出入,则应空土元无异因。无异则同,则土出时,空何不出?” “若因土出,则土出时,应见空入”。上面说空不自生,如果是因为要把土挖出来之后才成空。那么土出来时,应该看见空跑进去了,可是我们并没有看见空跑进去,这就证明不是土挖出来之后才成这个空的。“若土先出,无空入者,云何虚空因土而出?”假如说土取出来了,没看见空跑进去,为什么要说这个虚空是因土挖出来才有呢?这样一来,说虚空是因土挖出来才有的论断,就不能成立了。
“若无出入,则应空土,元无异因”。若无出入,就是假如土也不出,空也不入,那么空即是土、土即是空,空和土就混成一体了。如果说空就是土,土就是空, “无异则同”,。既然不异就应该相同,二者就是一个体性。那么,“则土出时,空何不出?”把土挖出来时,空也被挖了出来,为什么不见空出来呢?这样一来,说同也不对,说异也不对。异就是挖土出来的时候,没见空进去;同就是土挖出来的时候,空为什么不出来。既然同和异都不对,就说明这个空并不是因土挖出来才有的。挖土出来时不见空出,就是非同;挖土出来时不见空入,就是非异。这就证明空与土既不同也不异,这个空不是因土而生的。比如水和波是同体的,有水才能起波浪,去波就是去水、去水就是去波。假如用水比喻土、波比喻空,应该去土就是去空。可现在实际上去土不是去空,所以土、空不是同体。既然不是同体,就应该是一个出、一个入,土出来、空进去。实际上我们只看见土挖出来,不见空进去。如此证明这个空不是从土生。 “若因凿出,则凿出空,应非出土。不因凿出,凿自出土,云何见空?” 假如这个空是因为开凿而生出来的,既然凿所生出来的是空,就不应该把土凿出来。凿既然出空,就不应出土呀。“不因凿出,凿自出土,云何见空”?如果不是因为凿生的空,那么把泥土凿出去之后,为什么又看见这个空显出来了呢?这和上面讲的一样,上面是同体也不对、异体也不对,这里是凿出也不对、凿不出也不对,出与不出两边都不对。因为凿子把土一挖之后,虚空就显出来,假如凿子能够出空,它直接把空生出来好了,而不应该把土挖出去。由于两边都不对,所以就是不从凿出。
通过以上的分析,就证明虚空不自生、不他生、不共生、不无因生。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性;不无因生,就是非自然性。既非因缘,又非自然,就证明这是如来藏妙真如性。 “汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移。如是虚空,因何所出?凿空虚实,不相为用,非和非合。不应虚空,无从自出。” “汝更审谛,谛审谛观”,你再格外仔细地审察审察看。谛是真谛,要明白真实道理,如实地看看真理在什么地方。“凿从人手”,这个凿子在人手上;“随方运转”, 随你的需要,你要怎么转就怎么转;“土因地移”,土是从你挖出来的地方移走的。“如是虚空,因何所出?”凿子在人手上,土移动了地方,这个虚空是从什么地方来的呢?“凿空虚实,不相为用”。凿子是实的,空是虚的,无自体、无长短方圆,这两样不和不合,不相为用。“不应虚空,无从自出”,虚空不应该自己生出来呀。它即不是合和生,也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不无因生”,这空是从什么地方来的呢?如果没有来处,岂不就是清净本然嘛!岂不就是如来藏妙真如性嘛!通过多方面反复的推拶,都找不到一个来处,因而证明这个空大就是我们的如来藏妙真如性。 “若此虚空,性圆周遍,本不动摇。当知现前,地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。” 这里点出来了,这虚空在天地之间是圆满周遍、无欠无余的。虚空怎么会欠缺?什么地方没有虚空啊?本不动摇者,虚空中没有东西,没东西怎么会动摇呢?假如有东西,就不成其为虚空了。比如一个瓶子,装满了水它就不会动摇,如果是半瓶水,它就会在里面晃荡。因此只有当圆满周遍、无欠无余,才不会动摇。“当知现前,地水火风”,就是前面讲过的地、水、火、风四大,加上现在这个空大, “均名五大,性真圆融”,这五大都是如来藏妙真如性,真实不虚,无欠无余,周遍法界,互不妨碍。圆融就是能融和一处,地、水、火、风、空互不妨碍,合在一道。因和合之故,能成万物,若不和合,就不能成万物。“皆如来藏,本无生灭。”这个本来就没有生灭的,就是我们的如来藏妙真如性。如来藏本来是没有生灭的。由于我们无明妄动之故,把如来藏变成阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭,使我们枉受冤苦。 “阿难,汝心昏迷,不悟四大元如来藏,当观虚空为出为入,为非出入?” 这里用虚空与地水火风之色做比较,因为地水火风有动摇、有来去、有形相、有生灭,说它空不太容易理解。用虚空做比较是因为它与我们的空性比较相近,比四大妄色容易懂。
佛说:阿难,你是因执着色相之故,为色相所转,所以心里昏迷,认为物质实有,拼命追逐物质(虚幻的妄相)。于是不识真心,只识得外界的妄相,跟着虚假的幻象跑,造业受报,因而六道轮回。此为昏迷,因为昏之故,就见不到真心;因为迷之故,真的假的就分辨不出来。不知道什么是真心,只看到假相,所以“不悟四大元如来藏”。地水火风这四大不是别的东西,就是我们的如来藏妙真如性,就是我们的本来面目,就是我们的真如佛性。前面我们讲过,这叫“性色真空,性空真色”;接下来就是“性火真空,性空真火”……。这些东西本来都是真空无相,无形无相的东西才是真实的,有形有相的东西都是虚假的。这个虚假和真实是对众生来说的,在佛菩萨的份上来讲,是非真非假,真也不可得,假也不可得,假就是真,真就是假。因为一切色相都是真心的妙用,佛菩萨不会执著在这上面,不看见有这些东西。就象我们看到天空的云彩,云可以变现出象狮子、老虎一样的形状,我们知道这不是真的狮子、老虎,而是空中的云。所以真就是假,假也就是真。因为根本没有这些东西,因此不会粘着在上面。但在众生份上来说,就必须要分清楚真假,否则就会认假迷真。众生因为迷而不觉之故,不知道四大本来周遍法界,圆融无碍,尽管生一切法,起一切用,都是自己本体,而不是另有别物。如果不懂得这个道理,就会着相,而忘记了本体。本来这个地水火风就是自己,因为不认识,反而去认假相,就好象天上的云所现的狮子相、老虎相,只看见狮子和老虎,而忘记它的本体是云。见性并不是要废掉相,这个相还是有的,不是离开相另有一个性,我们错就错在这一点,误以为修法就是要把一切相都去掉。不是这样的,离开这个相,真如也就没有啦,这就好比水上起的波浪,若把波浪都取消不要了,那么水也就没有了。因此要透过相,而不要执着相,知道一切相是真心的显现,是真心的妙用,这样才能随缘起用。因为真心贵在能够随缘起用,就象天空中的云,本来没有固定的形状,但可以任意变现各种各样的形状。识得真心之后,就可以妙用无边,若不识得真心,执著这个色相,那就是滞碍,就死在这个相上,自己造业受报,随业轮转,而不能自主。
因你昏迷之故,不悟四大本是如来藏妙真如性,那么你看看这个虚空(佛在这里用虚空来做比喻)。这个虚空是顽空,没有东西,因而冥顽不灵;而性空是寂净的,是灵明真空,灵明真空是有知的,就象镜子一样,可以照出物体的影子。两者就差在这一点上。虚空是有相的,有个空相,而灵明真空是无相的。我们不要执着这个虚空,因为它是顽空,而要知道什么是灵明真空。现在是用虚空做个比方,比喻如来藏妙真如性,为什么用虚空呢?由于虚空没有东西,比用地水火风四大做比方,容易理解。你看虚空有出有入、有生有灭吗?它既无出无入,也无生无灭。那么这是非出非入,还是非不出入呢?用这两面做比较,有出有入还是不出不入呢?说有出入不对,讲不出入也不对,因为说不出入还有个不出入在。我们的灵明真心是清净本然,本来如此,既没有出入,也没有不出入。有出入是和合相,也就是因缘;不出入是非和合相,也就是自然。既没有出入,也没有不出入,也就是非因缘、非自然。既然非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。之所以用虚空来比,因为虚空不动摇,没有生灭,我们的如来藏妙真如性是如此,地水火风亦复如是,也没出入。我们见到地水火风所现的各种相,都是随缘起现的,就象云因为风吹而变现出各种形象。我们的真如佛性是个摩尼宝,能生万法,能随缘起现各种事物,千变万化都是这一心。这就叫不变随缘、随缘不变,尽管起现山河大地、草木丛林、男女老少等各种相,但是这个心是不变的,亘古至今恒常如此。假如不能随缘起现,死在那里不动,那就不成为如来藏妙真如性了。
西方极乐世界也是这样子,极乐圣境是阿弥陀佛真如佛性所生起的妙用,是阿弥陀佛的净愿所成。凡是能够生到西方的众生,都是清净众生。内心龌龊的众生就生不到,因为你与阿弥陀佛的净愿不相应。十方国土不离一念心,我们住在娑婆世界的人,假如内心都清净了,秽土就可以转成净土。秽土是由我们的秽心所现的。心就是土、土就是心,人心不空,相就不空。若心存龌龊,现的境也龌龊。假如你的心清净了,土也就清净了。你那里就是净土,并不是要死后生净土。所以说“随其心净,即佛土净”。在这里是用虚空来比喻这个道理。 “汝全不知,如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。” 和前面所讲的虚空、四大一样,你也不理解灵明觉性是真空性。这个灵明觉性,不是有什么形相,有什么事物,它是真空性。刚才讲了顽空与真空是有所区别的,顽空是冥顽不灵,真空有个灵明觉性在,它的性体是空灵的,容不得有个形有个相。因为真空没有形相,它是灵明无住的,所以才能生起万法,因此说性觉真空。假如它不是真的“倾家荡产”,而是有了形相,那就被固定住了,固定之后就不能生出别的相。真正的大觉之觉,就是我们的本性,这个本然真空,不是由妄知妄见而生出的顽空。由于性觉本性灵明,所以说“性觉真空,性空真觉”。真性是空,并不是有事物,并不是有形象,这样的空性,才是我们真正的觉体。
“清净本然,周遍法界”。因为性觉是本体空净的,所以尽管生起相,尽管起妙用,它既不会改变,也不会污染,是当体清净的。本然就是本来如此,法尔如是,不是因缘生,不是自然生,叫非自然、非因缘。这就表示性觉不同于幻妄的知觉,我们的妄觉总是要与色相对而生,由根对尘,根尘相缘之后,才有的这个知觉。而现在这个觉不是因相对才有的,它是灵明的真空,没有任何东西,是本来就有的。因为灵明真空之故,能现一切相、起一切妙用,所以说周遍法界。空大是真空,与我们上面讲的地水火风四大,不相妨碍,互摄互用,周遍法界,是一样的道理。
“随众生心,应所知量”,随着众生心量的广大或者狭小,你的真觉所起的觉知作用也就能大能小。人有什么样的心量,真觉就能起什么样的作用。由于众生的内心是龌龊和烦恼的,所以现出的世界也都充满了龌龊烦恼。假如众生的心都清净了,世界马上就转了。在《六祖坛经》上,六祖大师说:我为诸人把西方极乐世界移到我们面前好吗?众人忙说:好啊!好啊!都在等着看慧能大师在大家面前变戏法、显神通,把西方极乐世界移到众人面前来,其实不相干。因为是“随众生心,应所知量”,他在教你转心,提醒你的心不要污染、不要着相、不要龌龊,只要心清净了,极乐世界马上就在你的面前了。我们上面说过,佛菩萨看这个世界,与我们所见的不一样,是不思议境界。所谓不可思议者,佛看起来是觉观、是真空,没有东西。菩萨看这个世界是七宝所成。阿罗汉看这个世界是空。而众生看这个世界是泥土。众生的业力同样不可思议,因为各自的业力不同,所起现的境缘、障碍也就不同。有共业、别业、同分共业、同分别业等等。我们地上人所看见的水,天人看见是琉璃,鱼龙看见是屋子,饿鬼看见是大火。由于心量不同,所见的境界也不同。
我们所看到的虚空是顽空,是因为着在空相上去了。佛看则没有什么顽空不顽空,他看这个空就是我们的灵明真空,我们的妙明觉性本来就是如此。所见不同,是因为各个心量不同。我们修行就是要修自己的心,不是修那些外在的、表面的东西。不管是念佛、参禅、修密,都是为了转这个心。念佛就是用一句阿弥陀佛的万德洪名,把凡夫心转为佛心。能够转为佛心,当下就是净土。参禅也是这样,用疑情割断妄情,妄念就生不起来,待时节因缘到来,“囫”地一声桶底脱落,就见到清净本然的本来面目。修密更是如此,由于仗佛菩萨三密加被之力,比禅宗和净土宗更加容易成就些。
佛在《楞严经》上慈悲地直接指示我们:你们每个人都有灵明真心,不要去执著外相,外面的一切相都是妄相,你执著相就不能见性。但是要见性也不能离开这些妄相。离开妄,真也就没有了。我们要离开的是妄心。离开了分别心,你的心自然就清净,这个相就转了。所以真见性人看见一切都是佛,不但桌子是佛、杯子是佛,山河大地、草木丛林,一切的一切都是佛。假设我们明白这个道理之后,一下子彻底放下,“囫”地脱落,那么你还修个什么行?因为你已经证到了妙明真心。假如不能顿然放下,那就应该回过头来找个当机的法门好好去修,这件事光靠嘴说是不行的,一定要在境界上透得过才行。如果嘴上说一套,碰到境界仍然透不过,在那里烦恼依旧,那你学佛就不得受用。我们学佛是要得真正解脱,得真实受用,不要只是糊里糊涂地求神拜佛,烧烧香,求佛赐给我点什么好处,达到个什么目的,而是要真正了脱生死。假设能够明白各有各的因缘,一脱到底,一切放下,那么行住坐卧总是见性,不见有相可得,不会再在相上打转转。如果粘滞在相上,跟着相走,那就被相转了,做了相的奴隶。我们要做相的主人,要能转相,只有这样才能离相见性,超脱生死。 “阿难,如一井空,空生一井。十方虚空,亦复如是。圆满十方,宁有方所。” “阿难,如一井空,空生一井。”挖出一口井,把泥凿出来,就会看到这个井里面是空的。“十方虚空,亦复如是。”十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得,它本来就是虚空,并不是要把这个土都挖出来才是真空。佛这样讲是让我们的心脱离尘境。根是心、境是尘,心根与境尘脱开,不再粘着,十方虚空就会当下消殒,一切都不可得。此番功夫就是根尘脱落,在禅宗说是虚空粉碎,大地平沉。念佛之人亦复如是,当念到能念之心所念之佛一时脱落,也是这般光景。印光大师有一篇文章,叫《念佛三昧摸象记》,他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此,与禅净没有两样。所以说归元无二路,方便有多门。下手的门径虽然多种多样,所到达的目的地都是一样的。
“圆满十方,宁有方所?”我们的心空净了,那么尽虚空、遍法界都在我心中,这就叫心包太虚。到这时哪里还有什么方所?所谓十方就是东西南北上下和四隅,这十方的空本来没有,都是由我们的识心分别出来的,所以说根本就没有这个方所。 “循业发现,世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。” 你们对眼前所见的一切相,分好分坏,分东分西,这都是业障现前使然。业障有三细相:业相、转相、现相,“无明为因生三细”,业生之后就要认取这个相。业有共业和别业的划分,由别业生成每一个个别的众生,同分别业形成某一类众生,同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以说六道都是从业来的:地狱是业,饿鬼是业,畜牲也是业……。因为各各业障不同,看见的境界也就不同,地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。这世界上没有知识的人就会迷惑不解,认为这个是因缘合成的,那个是自然生成的,就象鸟鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲,都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心,这个识心就是无明,认为自己真的能生起念头,认为自己有知觉、能够思想,这些都是妄觉,都是识心分别计度的结果。假如不去分别计度,根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰,一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西,我们要成佛,就必须破除五蕴。把这个识心打破就好了,就见到我们的灵明觉性了。真如就是真空佛性。真如不守自性,就是渗漏。由渗漏之故,以觉明空,于是生起这个世界和我们的身体。所以说“但有言说,都无实义”。由于大家都是在妄生分别,搞什么唯心唯物、一元二元,无论怎样讲也认识不到这个实相,说不到这个真心,说不到真如佛性,所以都无实义。
以上讲的是空大,接下来讲见大: (六)见大 性见觉明,觉精明见 “阿难,见觉无知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。” 这个见就是我们的根,因为根能生见。有很多的经教家说,见大就是根大。这个见不光说眼睛看见的见,而应色括六根,由根尘相对才起这个见觉。假如没有尘,根就无知;假如没有根,尘就无相。尘是有相的,比如桌子有高有低,凳子有方有圆,镜子摆在什么地方,录音机是什么样子等等。尘之所以成为色相,是因为我们有根能知之觉之。例如白云显出的狮子相、老虎相,这些形状、相貌的变化,就是由根来觉之,根尘相对而有的。所以古书上都是先告诉你,根与尘这两样东西只有并在一起才能生出来,单独一个根或单独一个尘都不可得,所以说“心本无生因境有,境本无生因心有”。境跟心本是一个东西,这就是“见觉无知,因色空有”。见觉本身实际是无知的,因色相之故才得以显发,发出个见觉。尘境既有色也有空,色就是因为明而发现的种种形相,色与空都是相。
“如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析”。那个知觉是虚妄之相,它是因为根尘相对而有的,相对而有的东西都不可得。譬如现在来到祗陀林下,“朝明夕昏”,早晨太阳升起来天就亮了,就有光明;夜里太阳落山,天就黑了。“设居中宵,白月则光,黑月则暗”。假设在夜晚,白月就是有月亮的时候,因为有月光所以有光明;黑月就是没有月亮时,没有月光当然就是黑暗。“则明暗等,因见分析”,明暗两个色尘,是你因为见而起的分析和判断才有的,如果你没有见、没有分析,怎么会知道明与暗?又怎么会知道明暗之相是从什么地方来的呢?是因为你有这个见,是因为你的分析才有的,其实根本都不可得嘛!下面我们就来看一看,这个见到底是从什么地方产生的呢?
这里要仔细推敲,请看经文: “此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体,为非一体?或同非同,或异非异?” 这个见是什么地方来的呢?因为你有见才能分析明暗,如果没有见当然就分不出明暗。这个见是从明、暗或者太虚空来的吗?或者说见与明、暗、太虚空是一体吗?你这个见和这三样东西究竟是一样、还是不一样呢?或者是同而不同?或者是异而不异?为什么这样说呢?因为一体、不一体、同而不同、异而不异,这四种说法也叫四个原则,所有的事物都不能离开这四个原则。如果离开这四个原则,任何事物都不能成立,也就说明这个东西根本不存在。是一体还是不一体;是同而不同(同非同),也就是同中有不同;还是异而不异(异非异),异中亦有不异。佛所以举出这四个原则,就是要用来推敲论证,看看这个见对明、暗、虚空,究竟哪种结合能成功。 “阿难,此见若复与明与暗及与虚空元一体者,则明与暗,二体相亡。” 先说一体。假如这个见与明、暗、虚空是一体,既然是一样东西,“则明与暗,二体相亡”。为什么呢?因为明与暗不是一体,说明时则非暗,说暗时则非明。比如现在有亮光的时候,怎么居于暗呢?太阳下山光明没有了,这时候是暗,又怎么能居于明呢?明与暗不是一体,二者是相对的。如果见与明、暗、虚空是一体,那么明即不明、暗也不暗,明暗二相就都不可得了。再说明与暗是完全相反的,两个体相不能同时成立,所以说见与明、暗、虚空是一体,这种说法不对。 “暗时无明,明时非暗,若与暗一,明则见亡。” 这是说明暗是相对、相反的。明亮的时候就不是黑暗,黑暗的时候就不明亮。刚才是把明、暗、虚空与见,四样东西合并在一起来说的,现在是分开来说。“若与暗一”, 假如这个见与暗合在一起,那么明亮来时暗就没有了。既然暗没有了,那么见也应该没有了,所以说“明则见亡”。 “必一於明,暗时当灭。” 假如一定与明合为一体,那么暗来时明应该没有了。既然没有明当然也就没有见,所以说“暗时当灭”。 “灭者云何见明与暗?” 暗来时去明,明来时灭暗,这个见根本就生不出来,当然也就见不到明暗。如果这个见灭掉了,那么究竟是什么东西能见明、暗,而又没有灭呢? “若明暗殊,见无生灭。一云何成?” 见与明暗性体相殊,因为明暗有生灭,而见无生灭,“一云何成”?怎么可能合成一体呢?若是一体,见就有生灭了,所以说不与明、暗、虚空合成一体。这是破一体。
下面讲的不是一体,而是二体,看看离开明暗是否有见。其实离开明、暗、虚空,并没有见,所以又叫破非一体。 “若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?” 假如这个见与明、暗、虚空不是一体的,离开明、暗、虚空以外有个见,那么你分析一下这个见的本体,是个什么样子?见元就是见的根本、见的性体,问他见的根本是什么形相、是什么东西呀? “离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角。” 离开明暗及虚空,这个见象龟毛兔角一样,根本就不存在。刚才讲过,离开色相就没有见,离开见也没有色相,要根与尘合起来才能生出这个见。所以这个见是妄见,而不是真见,就象龟没生毛、兔未生角一样,是根本就没有的。 “明暗虚空,三事俱异,从何立见?” 明暗虚空这三样东西各不相同,那么见是从什么地方生起来的呢?既然离开明暗虚空,见根本就不可得,这就是说一体、非一体都不可能。这样一来,四个原则的前两个就被破掉了。 “明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?” 明暗之相是相互背离、互相对立的,不能合为一体。因为明来了则没有暗,暗来了则没有明,它怎么会相同呢?“离三元无,云何或异”?离开虚空,离开明暗,见就没有了,又哪里会有这个异呢?所以说同也不可得,异也不可得。离开这个明暗虚空,连这个相都没有,又哪里有见?所以不是同,也不是不同,同与不同都不可得。这些道理我们在前面十番显见时都讲过,叫做不即不离,既不是这个色相,也不离开这个色相。离开色相哪还会有见?所以同与非同都不可得。
下面我们破异非异: “分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云沙非异?” 我们在这个见与空的界限上分分看,哪里的边界是属于见,哪里的边界是属于空,你能分得开吗?见与空有边界可分吗?因为见与空分不开,是合二为一的,所以不能说是不同。 “见明见暗,性非迁改,云何非异”?看见明暗的时候,暗和明不是一体的,二者是相违背的,明没有变成暗,暗没有变成明。既然是相违背的,“云何非异”,它又怎么会非异(非异就是相同),本来就是不一样的嘛。
经过以上分析,证明不但“一体、不一体” 不可得,“同非同、异非异”也不可得。由于四个原则都形不成这个见,就证明这个见是虚妄不实的,是本来没有的。因为这个见是根尘相对时才有,是因缘所生,“因缘所生法,我说即是空”。外道说因缘时执为实有,佛说因缘时根本就无实体,是生而无生的。 “汝更细审,微细审详,审谛审观。明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地。如是见精,因何所出?见觉、空顽,非和非合。不应见精,无从自出。” 前面说的是“不他生、不共生”。见精既不是从空、暗、明中生出来的(不他生),也不是和合明暗虚空一起生出来的(不共生)。这里接着讲“不自生”: 你仔细看看,即微细审详;还要极微细极微细地推敲、审察,即审谛审观。审察又审察,思考又思考,为的是要弄明白:明是什么地方来的?明是从太阳来的;暗是从什么地方来的?暗随黑月,没有月亮的时候是暗;通属虚空,没有东西阻碍是虚空;壅归大地,壅就是阻碍,大地的特性是阻碍。这明、暗、通、塞几种相各有出处,“如是见精,因何所出”?这个见精是从什么地方来的?是从明暗通塞中来的吗?不是的。
见觉和空顽是什么意思?见是我们的觉明心,这个见性是能够知觉、能够明了一切事物的。所以见是我们的心,它是灵明不昧的知觉。见觉就是我们能见的觉体。空顽就是顽空,空而不灵,冥顽无知。一个是有情的知觉,一个是无情的冥顽不灵,有情和无情这二者当然不可能和合在一起,所以说是非和非合。既然见精不是和合生,那么是不是自己生的呢?“不应见精,无从自出”。在这部《楞严经》上,世尊反复讲述过,任何东西自己不可能生自己,而要与别的东西和合以后才能生出来,所以不可能“无从自出”。
接下来的意思就是,既然见精“不自生、不他生、不共生”,当然也是 “不无因生”,因为我们还是有这个能见、能知的作用。刚才讲过,这个见不仅仅指眼睛能看,而是把六根的觉知性全包括在里面,我们能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能思的作用一应俱全,毫不紊乱,不是没有原因的呀,这叫“不无因生”。
“不自生,不他生,不共生,不无因生”,这不是真如佛性是什么?把虚妄破尽,真实就显现出来了,从而证明这根大就是我们的真如佛性。 “若见闻知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地水火风,均名六大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。” 见闻觉知合起来,就是六根的根大。见性与色空、明暗是非同非异,你说同它也不同,你说异它也不异,因为离开色相就没有见。比如我们耳朵离开声尘就没有闻性,舌头离开酸甜苦辣的味道就没有味觉。因为离开了就没有,所以说不异。可如果要说同吧,也并不是与它一体。上面讲过明暗一体是不可能的,若与明一体则暗来时应不见,若与暗一体则明来时应不见。我们听声音,既能听东又能听西;我们看东西,既能见明又能见暗;我们尝味,既能觉苦又能觉甜,这即是非同非异。因非同非异、圆融无碍之故,所以叫性圆周遍。见闻觉知是性,互不妨碍叫圆,周遍是无处不在、无时不有,在在处处都是我的心,不管什么情况都不间断。真性哪里有来去相、生灭相呢?这就叫“性圆周遍,本不动摇”。
“当知无边不动虚空,并其动摇地水火风”。虚空是看不见边界的,这表示我们的空性是不动的。地水火风则是有生灭的四种相,这样东西生起,那样东西灭掉,因为有生有灭,所以它是动摇的。性圆周遍、本不动摇的见闻觉知,无边不动的虚空,动摇的地水火风,“均名六大”。六大就是地、水、火、风,加上空大和根大,它们本体上没有生灭、相对、来去之相,所以是妙明真心。六大是性真圆融的,它们彼此互现,互不妨碍,因此都是真如佛性,“皆如来藏,本无生灭”。为什么能够互相圆融?因为这是如来藏妙真如性的本具功能,如来藏本来就有这个能量。如来藏本来就是没有生灭的,所以六大同样没有生灭。 “阿难,汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知,本如来藏。汝当观此见闻觉知,为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异?” 因为事相把我们众生迷惑住了,大家都跟着相跑,要这样要那样,心中的欲望永远填不满。你看那些经济发达的国家,尽管物质非常丰富,但是人们的精神很空虚,虽然吃得好、穿得好,可精神上没有寄托。人总是首先满足物质上的需要,随后还得满足精神上的需要,因为人们的精神是要有寄托的,如果精神没有寄托就太空虚了。所以佛法讲:人们都是迷惑在事相上,都在追逐物欲,物欲愈高涨,就会愈发地执着,所以犯罪率就越来越高。物欲愈多,精神愈空虚;物欲越增长,犯罪也就越多。人类乃至六道众生,都是为事相所迷,在声色当中分别取舍,而淹没了自己的本心。所以他们才会将宗教做为自己精神上的寄托,很多人在接触了佛法以后说:佛教讲得很对,非常适合我们的需要。
所以佛对阿难讲:“汝性沉伦,不悟汝之见闻觉知,本如来藏”。不光是阿难,我们每一个人都是沉沦在生死当中,不知道我们的本来面目,所以不能觉悟。你没有领悟到你的见闻觉知就是如来藏,见闻觉知这六根,都是如来藏妙真如性,不是别的东西。如来藏因为有了无明,就变成阿赖耶识,就变成第八识。阿赖耶识有见、相二分,也就是从自证分生起的见分和相分,所以阿赖耶识能够生起见闻觉知。眼耳鼻舌身意这六根,都是由阿赖耶识来的。阿赖耶识就是我们见闻觉知心的所依之处,这个所依的地方就是识大,识是意识的识,识别的识。尘根既然能照境,能产生识别,那么这个根就是心,所以六根既是心、又是尘。因为有这个既是心又是尘之理,所以有人说《楞严经》义见不圆,其实讲到后面大家就明白,原来六根本来就是如来藏心。
“汝当观此见闻觉知,为生为灭、为同为异?为非生灭、为非同异?”你应当仔细看看,这个见闻觉知是生还是灭,是同还是异?或是非不生灭,或是非不同异?为什么要这样说呢?因为见闻觉知看起来好象不同:眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知,它们所缘之尘境不同,看起来应该是异。但是它们又同是一识,同是一个分别心,因为随便你怎么看、怎么听,怎么嗅香、尝味、觉知、思量,最后都要归到分别认识,所以六根所生起的识是一个识心,这个识心元是一体。说它是同,同中有异,因为缘的境不同;说它是异,异中有同,因他们同是一体。因此你看这六根,是不是生灭的因缘心呢?是不是同异的和合心呢? “汝曾不知,如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。如一见根,周遍法界,听嗅尝触、觉触觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚。宁有方所!” 你还不知道,如来藏的本来佛性中,有真正知见,叫“性见觉明”。觉明是正觉,有它心体的光明,能明了一切东西。这里所说的性见觉明,就是见生于觉。我们能见到一切东西,都是从觉体上生起来的。这个本体觉是妙明的,能见一切东西,而不为一切东西所掩,就象莲花一样,出污泥而不为污泥所染。这个见本来就是从觉所生,因此叫觉精明见。觉的精体就是真如佛性,它是有妙明之用的。上面讲的是见从觉生,下面讲的是识见归于觉,把这个见摄归于觉体。将识见归于觉,就是你能见、闻、觉、知的一切东西,都离不开我的觉体,所以叫觉精明见。“清净本然,周遍法界”,虽然生一切法,见一切物,尽管起见、闻、觉、知的妙用,但是它不污染,所以叫清静。“本然”者,本来就如此,不是因缘,不是自然,不是和合,也不是不和合,一切都不可得,所以才能周遍法界。因为我们的觉心是个真如妙体,它无处不有、无时不在,整个法界都在这一心当中,所以叫周遍。十法界离不开如来藏,如来藏中具足一切山河大地、蠢动含灵,上从佛界,下至三途统统包含在内,假如有一物不具,那就不叫周遍。
“随众生心,应所知量”。前面讲过,由于众生的心量不同,发出来的见、闻、觉、知也不同,有人喜欢听这种声音,有人喜欢看那种颜色,没有一定的标准,都在随你的业流转。 “如一见根,周遍法界,”这里以见根来作比方,就象这个见根可以周遍法界一样。下面的“听嗅尝触、觉触觉知”,这里的听是耳根,嗅是鼻根;尝触指的是舌根,因为尝味道一定要有东西碰到舌头才行;觉触是身根,要有东西碰到身体才有觉;觉知就是我们的意根,这六根都是“妙德莹然”。所谓妙德者,就是说六根各有各的功用:耳朵听见动静声音,眼睛看到色空的形象,舌头尝出各种味道,鼻子闻到香臭之味,触觉可知一切冷、暖、滑、涩。至于意根更是灵敏得不得了,一切东西它都知道,因为它是六尘落谢的影子。这六根各具各的功用,一点都不紊乱,所以叫妙德。莹然是光明、清净的意思,清净而光明,就是莹然。
“遍周法界,圆满十虚”。这根大遍诸一切法界,在十法界当中无处不有,没有一个法界没根大。十虚就是东南西北四维上下,是虚空的标志。这个虚空本来就在我们的真如佛性当中,如来藏是涵盖十方、遍及一切的,所以它能够圆满十虚。“宁有方所”?哪里有什么固定的地方呢?不是说这里有,那里就没有;也不是说那里有,这里就没有。所以周遍法界,圆满十虚,无所不在。 “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。” 就象上面所说的,一切东西都是众生的业,连这个地、水、火、风、空、见也是业。因为众生的业不同,所现出来的境相、所受的遭遇也不同。假如我们的心彻底放下,完全空净了,那么不但地、水、火、风、空可以改变,连根大也会转变。比如在欲界里,我们需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根,到色界就不同了,他不需要吃东西,鼻、舌两根就没有了,这就是循业发现。因为心空之故,淫欲心没有了,就升到色界,那么再往上去会更加清爽,六根就都没有了。没有六根并不是瞎子、聋子,并不是不见,他有妙根,不同于我们的六根。所以这个根,乃至于所现的一切色尘,都是随我们的业转,我们只有放下一切,真正修行才能成就。假设我们还挂着名利得失,一边修行心里还在那里思来想去,计算怎样才能多挣点钞票,我的家庭怎样才能发达,自己儿孙怎样才能前途光明,这是在做大梦。你不要光惦记着自己的家庭,而应该多关心关心众生,想想怎样才能使众生都幸福美满、生活向上、超出尘劳、了脱生死,就象后面阿难所发的心那样。这样我们的心量就转过来了,和以前就不同了。现在的人都是私心重重,佛教徒当中也不纯洁,很多的坏事都是自己人做出来的,所以叫人家看不起。我们要感到惭愧,要真正发心修行,从我入手,先革自己的命,革贪、嗔、痴、凡夫之命,进而再革小乘法见之命,进而再革菩萨之命,把无明统统打破,让它彻底消亡,最后还要革佛的命,真成佛了连个佛也不可得。假如你还有一个佛念、佛见可得,就不能成佛,所以要认真做功夫。
“循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性。”这世间上的人因为没知识,都迷惑不解,认为这是因缘,那是自然,都是识心在妄动分别,所以但有言说,都无实义。
这里有必要把根大再讲一讲,我们说过,根大既可以说之为心,也可以说之为尘,若按法相宗的分法,那就分别属于心法、色法。因为根大既可以说是心、又可以说是色,大家就在那里分别计度,说根大不应该摄在如来藏里,只能归入阿赖耶识。为什么呢?因为若把根大归入心法,那就是八识的见分;归入色法呢,那就是八识的相分。既然见分是根、相分是尘,那么不管把根大做为见分也好、做为相分也好,都属于阿赖耶识。所以应该把根大摄归到第八识,而不应该摄归到如来藏。因为有这个分别,所以历来纷争很多。还有的人说六根都有浮尘根与胜义根。浮尘根属于相分,为色法所摄。但是,意根的胜义根是心法,归识大所摄。这个识是认识的识,也就是把意根的胜义根,摄归到“地、水、火、风、空、根、识”中的识大里去了。其余的十一根,就是眼、耳、鼻、舌,身这五根的浮尘根与胜义根,加上这个第六意根的浮尘根,统统摄归色法。因为属于色法,所以不归阿赖耶识,应当摄归如来藏。唉!纷争多着呢。还可以作这样一个解释:就算是色法,色法也是阿赖耶识的相分啊,不也应该摄归阿赖耶识、而不应该摄归如来藏么!
其实这是没有把如来藏心和阿赖耶识的道理搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这里的时候,也把根大摄归第八识。实际上这个第八阿赖耶识就是如来藏妙真如性,如来藏就是阿赖耶识。我们以前讲过,如来藏没有生灭,阿赖耶识有生灭和合。这里一个生灭,一个不生灭,怎么会是一个东西呢?这是因为如来藏性沾染了无明之故,就象一个人本来是清醒的人,喝醉酒的时候就变得迷糊了。如来藏性是清醒的时候,阿赖耶识是喝醉酒以后。虽然有清醒有迷糊,但他还是这一个人,不是两个人。他现在之所以有阿赖耶识,是因为他有六根,他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘会生起识。假如没有六根,就不叫阿赖耶识,而成为如来藏性。我们今天讲的这些道理,为的就是破这六根,把这六根摄归本来,摄归如来藏。六根摄得没有了,那么阿赖耶识也就没有了。好比原来喝醉酒的人,他清醒以后还是以前的那个人。阿赖耶识醒悟了就是如来藏,道理是一样的。我们上次还作过一个比喻:一个人品行端正,就是正人君子;如果沾染了坏习惯,走上邪道,那就成了小人。假如他去恶向善、改过自新,小人就可以重新变成君子。不管是小人还是君子,他始终是一个人,不是两个人。阿赖耶识和如来藏也是这个道理,阿赖耶识就是如来藏,如来藏就是阿赖耶识,不是两个东西。所以你说它是相分也好、见分也好,都是属于六根。不管六根是见分、相分,最后都摄归如来藏。六根是因为生起妄想才有的,由于积识成根,无明封固了真心,潜入六根当中,执著六根以做为我的根身。今天把这六根打破,六根如果破了,那么阿赖耶识也就破了,六根不可得,阿赖耶识也不可得。当小人把为非作歹的坏习惯都改掉了,不就变成正人君子了吗!所以,即使是阿赖耶识本身,也应该摄归到如来藏。
我们用喝醉酒和君子小人来做比喻,有的人可能会疑惑:清醒的人喝了酒会变糊涂,那么正人君子还会再变为小人么?佛菩萨还会再成为众生么?对此大家可以尽管放心。这个问题《圆觉经》上讲得很清楚,说我们见性除习“如销金矿,金非矿有,既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏。”金矿里面既有金子,也有杂质,从形成矿以来,就一直是这样的,不是先有金子再掺入杂质,也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼,金子纯净了,从此金子是金子、杂质是杂质,金子就不会再熔进杂质里去了。同样,当我们识得真如佛性后,真如就不再是无明,“既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏”。既然我已经清醒了,知道喝酒能乱性,只要我以后不喝,就不会再糊涂。同样道理,既然已经知道做小人不好,那么改过自新,以后不再生龌龊的想法,不再做龌龊的事情,就不会再成为小人。当然,长期饮酒会成瘾,小人做久了也会养成坏习惯,改起来不是一朝一夕可以成功的,要经过多次的反反复复,才能慢慢改正过来。我们见性以后,无始以来的习气也不可能一下子改掉,所以还要认真做功夫,把习气打磨净尽才行。就象知道酒能乱性,今天不喝今天就清醒,明天禁不住诱惑,再喝又会犯迷糊。悟后保任除习是一个漫长的过程,粗的习气消除了,还有细的、微细的和极微细的,因而要有持久的恒心和坚强的毅力才能成功。
讲完了如来藏和阿赖耶识,这里再简单说一下胜义根与净色根,很多人认为胜义根与净色根不同。
他们说净色根是净色根,浮尘根是浮尘根,这样前五根就变成十个根,再加上一个意识的浮尘根,十一个根统统归色所摄。如果眼、耳、鼻、舌、身这五根是浮尘根,那么净色根在什么地方呢?实际上浮尘根与净色根是不能分开的。不能这样分啊。
浮尘根就象是照物的镜子,而能够起照物之用的是胜义根,也就是表面上的根是浮尘,能见的根是胜义,合在一起才成五根之根。所以胜义根与浮尘根也是合在一起的,只有见与根合、见与色合,才能成根,假如分开来就不成根。我们这个见就是大无明,就是第七识。胜义根究竟在什么地方?历来没有统一的说法,许多人为此纷纷辩论。浮尘根在外面,是表面的作用,能够看得见,胜义根因为是见性(能见之性),眼睛看不见,有的人就讲是我们的神经。说胜义根是神经也不对,因为神经有末梢,我们以前讨论唯识学的时候,曾经为大家讲过,把神经当作胜义根并不成立。浮尘根和胜义根是分不开的,如果硬要分开,六根就变成了十二根,其中有十一个属色大,一个属识大。解释《楞严经》的人有多种门派,就是因为对这样一些问题看法不同,而分出来的。憨山大师讲,胜义根就是无明壳,因为结成无明了,因此封固在那里。既然经里面分明说是摄归如来藏,所以这样讲是不会错的。有的人在做解释的时候违背经文,说不摄归如来藏,而是摄归第八识。那为什么经上在讲根大的时候,不说七说八,而只是说到这六根呢?因为六根生六识,七识、八识也包括在里面了,这个道理待下面说到识大时再进一步讲清楚。
接下来就讲识大: (七)识大 性识明知,觉明真识 “阿难,识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析。汝识于中,次第标指:此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。” 这一段讲明了根与识的分别。前面讲的是根,根能照境,照境之后要起识,就是六根对六尘要生起六识。识没有自体,都是从缘生的,也就是以根尘为缘,生出这个识来,所以说“识性无源”。因为从缘生的东西都是幻化不实的,不是实有的,所以说它没有本源,“因于六种根尘妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,攀缘色、声、香、味、触、法这六尘,由根尘相对而幻化出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。“汝今遍观,此会圣众,用目循历。”你用眼睛来回周遍看看在会上的大众,你看的时候,“其目周视,但如镜中,无别分析”。就是你的眼根对色尘的时候,就象镜子对着影子一样,只有照了而无分别。无分别叫了取,也叫总相,就是直接映照色尘的总相。见就是象镜子照物,但取个总相,而不起别相。如果是镜子在了别照出的影子,这叫辨别,好比你在分别这是什么东西,那是什么东西,这样认取别相,就是起识了。别相就是分别这是手表,那是录音机,从差别上来区别一切色相。也就是说只取总相的是见,对总相加以分别,从中执取别相的是识,见与识有这种区别。你取个总相,只是在那里照,“但如镜中,无别分析”, 就象镜子照影子一样,没有加以分析,这个见就是根大。那么识大是怎么分别的呢?“汝识于中,次弟标指”,你的眼识在那里分别,把看见的东西依次标明出来:这个是文殊菩萨,那个是富楼那,还有目犍连、须菩提、舍利弗。就象我们现在分别这屋里的东西一样:这里有毛巾、镜子、床、桌子等等,还有我们这些人,这是张三,那是李四,每个人都不相同。你这样分别就叫别相,这个别相就是识。所以说取总相的是见,取别相的是识。见大就是根大,与识大是不一样的 。 “此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?” 这一句在追问阿难识从何来:你这个能够辨别、了知的识,是从什么地方来的?是从见生出来的吗?因为你要看见以后才能分别。还是生于相呢?从我们看见的相上生出来。或者从虚空中生出来?更或者是本无所因,没有原因,突然生出来的? “阿难,若汝识性生于见中,如无明暗及与色空,四种必无,元无汝见。见性尚无,从何发识?” 假如识性是从见生出来的,如果没有明暗、色空这四种尘相,也根本就没有你的见。刚才我们说过,一定要相对根,也就是尘对根之后,才能有见。假如不是根尘相对,就不能生起见。离开明、暗、色、空,你连见都没有,这个识又是从什么地方来的?也就是没有体怎么能生出用呢?根本不可能嘛。所以说“见性尚无,从何发识”?没有见性就发不出这个识。 “若汝识性,生于相中,不从见生。既不见明,亦不见暗。” 假如你的识性不是从见生出来,而是从相生出来。那么既不见明,也不见暗。 “明暗不瞩,即无色空。” “明暗不瞩”就是既没看见明,也没有看见暗,明暗都无所见。因为是从相生,不从见生,你当然看不到了,所以不晓得有明有暗。既然你没见嘛,“即无色空”。没有见色空自然也就不可得。刚才我们讲过,没有见是不能成相的,因为这个相不能自己成相。如果只有相没有见,你看不见明暗,那么色空也就无法安立。 “彼相尚无,识从何发?” 连这个相都没有,那么这个了别的识又是从哪里来的呢? “若生于空,非相非见。非见无辨,自不能知明暗色空;非相灭缘,见闻觉知无处安立。” 假如说这个识不从见生,不从相生,而是生于空,从虚空生出来,那么“非相非见”,既没有相又没有见。“非见无辨”,没有看见你又怎么能够分析辨别呢?你必须先看见,然后才能辨别事物,这个长、那个短,这是红、那是白。如果你没看见,当然无法做这些辨别,所以叫做“非见无辨,自不能知,明暗色空”。
“非相灭缘,见闻觉知无处安立。”这里所说的“灭缘”,即无所缘之境,把所缘的境灭掉之后,这就是非相。把所缘的境都灭了,那么见闻觉知从什么地方安立?见、闻、觉、知一定要有所缘的境,才能生出来,如果所缘的境没有了,它们自然无处生起。这句话的意思再强调一遍,就是没有相、没有见的时候,就不能辨别,不能辨别就不能知道明、暗、色、空,哪里还会有识呢?所以: “处此二非,空非同无,有非同物。” 这句话在不同的版本上有点不同,“空非同无”有的本子上是“空则同无”,宋朝以后的本子是空非同无。“空非同无”要更讲得通,比“空则同无”容易理解。讲到空大家就会认为是什么都没有了,其实不对,“处此二非,空非同无,有非同物”。 这句话是相对于两个方面来讲的,你的这个识性既不是见,又不是相,就是非相、非见,你说这识性是两面都没有的空性,这个二非的空性,就是空非同无。这个空非同于有无之空,也就是不同于有东西或者没东西的那个空。不是“空则同无”,空了以后就什么都没有了。因为性空的空,不等于事物有无的空,不是说东西摆在这里的时候不空,把它拿掉以后是空。“空非同无”,因为性空不同于有无,与相的生灭去来没关系,所以见与相也都是空的,都没有了。空性虽然不等于事物之有无,但它并不是空无,而是妙“有”, 就是“有非同物”。所以空之有,不等于物之有;空之空,不等于无之空。
空性的空,实际上是识性之空,离此二非,就是离开非相,离开非见。如果没有相、没有见,还有识性,那么这个识性是空还是有呢?“空非同无”之空,就是不同于事物有无之空; “有非同物”之有,就是不同于事物有无之有。你的识性不是某个东西,有东西当然看得见,而识性你是看不见的。说有不同于物之有,说空不同于无之空,所以“有非同物”与“空非同无”是相对的,不应该是“空则同无”。如果是“空则同无”,这个空就变成有无之无,那么同下面的“有非同物”就相矛盾了。 “纵发汝识,欲何分别?” 纵然你说识性是有,就算它是有,这样的识有什么用处呢?既没有见,又没有相,你的这个识能分别什么东西呢?识是用来了别、分别事物的,有见有相才能分别东西,如果没有见和相,没有东西可以分别,你的识就派不上用场。所以有也不对,没有也不对,有与无都不可能。 “若无所因,突然而出,何不日中,别识明月!” 这是整个一段的最后一句。每样事物的生起都有来由,识也不会没有来由地突然生出来。我们所看见的每样东西,都是因为有这样东西,有个原因和理由才能看见。比如因为有录音机,才能看见录音机;因为有太阳,才能见到太阳。假如某个东西可以突然而来,不要有什么来由就可以看见的话,那你怎么不在太阳底下看见月亮啊!--“何不日中,别识明月!”因为太阳底下没有月亮,就只看得见太阳。如果能够无所因而起,“突然而出”,太阳底下也应该可以出现月亮嘛。可事实上你现在所看见的月亮,并不是“若无所因,突然而出”,是因为本来就有月亮的缘故。既然有月亮,是为有所因,所以是不无因生。说来说去这个识性是不自生、不他生、不共生、不无因生,也就是非自然、非因缘。既然非自然、非因缘,它就是我们的如来藏心。下面接着说: “汝更细详,微细详审:见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无。如是识缘,因何所出?识动见澄,非和非合。闻听觉知,亦复如是。不应识缘,无从自出。” 你再更加详细地看看,微细地考察考察。“见托汝睛,相推前境,可状成有”。你这个能看见的见,托在你的眼睛,就也是眼根上。面前所对的色尘,都是有形有相,可以看得见、摸得着的。“不相成无”,假如没有相,看不见、摸不着,面前就只能成无,只有空。“如是识缘,从何而出”?你仔细推敲、推敲看,你这个识缘是从哪个地方来的呢?因为上面讲了,它不从根生,不从相生,也不从空生,空、见、相都不可得,那么这个识缘是从什么地方来的呢?“识动见澄”,这个识就是我们的知识、了别识,“识动”是说它可以动来动去 ,一会儿缘这,一会儿缘那,在六根那里随意变动。“见澄”的意思就是见是澄寂不动的,比如眼根照境时就象镜子照物一样,它并没有动,在那里分别好坏,动来动去的是了别识,而见(也就是根)则是不动摇的。“非和非合”,识和见一个在动,一个不动,哪能会和合成功呢?因为同体才能和合,不同体的不能和合。“闻听觉知,亦复如是”,不但见是如此,闻、听、觉、知等其他的几根,也同这个见一样,都是识动根澄。“不应识缘,无从自出。”因为这些都没有,所以不能说这个识是自己跑出来的,就是不自生。 “若此识心本无所从,当应了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所。兼彼虚空,地水火风,均名七大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。” 这个识心无所从来,无所从生,本来就不是从什么地方生来的。“当应了别,见闻觉知,圆满湛然,性非从所”,你应该知道,见闻觉知,都是圆满湛然,无欠无余的。样样都能见,样样都能闻,样样都能触,样样都能知,所以叫圆满。所谓湛然,指的是这个见闻觉知的根性,也就是如来藏,是湛然不动,不生不灭的。“性非从所”,它的性体是清静湛然,本来就有,本来如此的,不是从哪个地方生起来的。“兼彼虚空,地水火风”,怎么兼彼呢?就是兼前面所说的虚空和地水火风,因为它们都没有一个来处,都不可得。既然都不可得,所以都是如来藏妙真如性。 “均名七大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭”。 地水火风空这五大,加上根大和识大,合起来“均名七大”,一共有七大种性。它们的本性,或者说本体、性体,是真实不虚,圆满无缺,互相融摄,没有妨碍的。因为都是如来藏,哪里有生灭,哪有去来呢? “阿难,汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此六处识心,为同为异,为空为有,为非同异,为非空有。” 与前面问根大差不多。世尊说:阿难你的心太粗了,不能细察这根大、识大。因为心浮而不实的缘故,所以你不能从见闻觉知中悟出这个道理,没有发现和明白它们都是如来藏心。假如不是如来藏心的话,你应该看看这眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心,各有所缘之境,就是眼缘色尘、耳缘声尘、鼻缘香尘、舌缘味尘、身缘触尘、意缘法尘。因为各有各的缘处、各有各的缘境,那么这六处识心,是同还是异呢?你若说同它有异,若说异它有同。如果说异,它们是同一识性,虽然眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识,但 “本是一精明,分为六和合”,本来是一个精明,也就是一个体。如果说同却又彼此相异,因为各个缘境不同。我们众生的识心都有界限,眼只能看而不能听说,耳只能听而不能嗅尝,受各自功能的限制,不能六根互用。所以它们彼此是同中有异、异中有同,那么究竟是“为空为有”?这个六识是空还是有呢?你说它空,它能起这个用,你说它有,它的本体却无,所以是非空非有。“为非同异,为非空有”,如果说它非同,非同就是异,就是不同,它又不异,因为它的识是一体。你说它非异,非异就是同,它又不同,因为所缘的境不同,所以它是非同非异。又因为它的体是无、用是有,既非空又非有,所以说是“为非空有”。非空就是有,非有就是空。它的相用不无,这是非空;而性体没有,这是非有。所以亦非空有。因为它不落四边,所以就是如来藏心。
识大虽然没有性体,但它并不是空无所有,它还是有的,因为它的妙用不无。我们的见闻觉知能够认识了别各种事物,就是这个识在起作用,这个识神就是如来藏心。说起识神,玄沙禅师说过一句话:“学道之人不识真,只为从来认识神,无量劫来生死本,痴人唤作本来人”。把识神这个痴子当作是本来人,这就是我们沦落生死的根本。大家听了这段话,提起识神都怕得不得了。其实你不用这么害怕,这个识神就是如来藏,它们是一体,不是两个东西。玄沙那么讲,是怕我们只认得识神,而不认如来藏。识神从如来藏生起,是如来藏的妙用,就象水起的波浪一样,离开了波水也就没有了。真如本体就是这样子,假如没有识神,我们大家都是痴子、呆子,我们学道的人如果只知做死功夫,把识神都压死了,还怎么起妙用,得到真实受用呢?所以我们不能这样,我们学道的人首先要认得本体,认得这个如来藏性,知道识神的一切作用都是如来藏性的妙用。因此我们既不能执着这个相,也不要执着这个用,懂得在在处处都是如来藏随缘的妙用,尽管起用而毫无住着,如此即可顺逆无拘,纵横自在。但是反过来说,你假如稍微有点粘滞,执著在相上面,那就坏了,那就是生死。所以差之毫厘,谬以千里,哪怕是毫厘大小的过失,也会有天地悬隔的差别。宗下再三这样说,就是要我们认得这个如来藏性,明白识神只是它的作用,只有这个如来藏心才是我们的主人公。
在密宗里也是这样讲的,大圆满和大手印的书里面,就告诉我们要“拿到不管”,很多人都感到难以理解,不知道该怎么去解释,为什么拿到了就不要去管?所谓“拿到”就是“识得它”,不是让你拿个什么东西在手里,而是要你认得它。识得这个如来藏心,就是“不可得中只么得”,在无可得处才是真得。你识得这个本来面目,就不要再去管它了。一切都是我的妙用,不要再去着相,不要再去着知见。你可不能生这样的知见:“唉呀!我开悟了!我见性了!我已经成功了”!“你们都是众生,我是佛了”,这种知见要不得。你不要理睬它,因为一切都是如来藏的妙用,一切都不可得嘛,所以尽管随缘起妙用,而不要去管它。不要管什么呢?不要管它神通不神通。众生对神通都看得很重,以为有个神通就不得了啦,这个执著最要命。神通这个东西,你越求反而越得不到,你有这么个求神通的心,不但得不到神通,最后倒有可能变成个魔王。所以对神通就是有了也不能粘着,我只管随缘起用,用了等于没用,有也等于没有一样。
见性了不等于大事了毕,还要参访善知识,去印证自己的见地是否已经透脱了。就象赵州老和尚,开悟以后还要到各处参访,“赵州八十犹行脚,只为心中未悄然”,因为心里虽然是悟了,还未太平无事,还有些微细的东西在。宗下有这样一个公案,南泉、归宗、麻谷几位大德已经开悟了,有一次他们约好了去拜访径山禅师,走到一个地方,大家口渴了,看见路边有个老婆婆在卖茶。这几位禅师走过去向老婆婆讨碗茶喝,老婆婆一看,问他们:“你们几位大和尚要到什么地方去呀”?他们赶忙说:“我们是出来行脚的,因为天热口渴,希望您老能赐碗茶喝”。老婆婆沏好茶以后对他们说:“吃我的茶有个规矩,有神通的免费供养,没神通的就对不起了,请到别处找水喝吧。”。这几位行脚僧一听就呆了,大家你看看我,我看看你,因为谁都没有神通,这个茶怎么喝呢?老婆婆一看哈哈大笑:“你们这几个呆鸟,看老婆子逞神通吃茶。”说着拿起茶杯,咕嘟咕嘟一饮而尽。几位禅师一看恍然大悟:“唉!我们都在执著神通,把它当成神奇玄妙的事,其实这个饮水吃茶不就是神通吗”?因为穿衣吃饭、举手投足,都是自性的妙用,我们每个人本来就神用无边,还向外找什么?所以诸位菩萨一定不要执著,如果执著神通可就大错了。 “汝元不知,如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界,含吐十虚,宁有方所!” 讲到这里识大就要结束了,这是再给识大做个总结。因为如来藏是个妙觉本体,一切东西都出自我们的如来藏心,所以叫“无不从此法界流,无不归还此法界”。从如来藏中流出的万千诸法,最后还要统统归到这个如来藏中去。你以前不知道,如来藏的性识,就是真性,这个性中之识,不同于木石那般顽冥不灵。性识是明知,是了了分明的常知。在没有同外界接触,没有发生了别识的时候,它无多无少,离能离所,没有对待,是绝对的真知,所以叫“性识明知”。
“觉明真识”,我们这个如来藏是个明觉体,觉体的明知才是我们真正的识,而不是根尘所生的妄识,妄识是相对而有的。我们知道东南西北、长短方圆、青黄赤白,这些都是相对而有,而不是真知。真知实际上是无所知,所以叫般若无知。有能有所不是真知,而是妄知。所以这个觉明之体是真识,它无能知、无所知,本身就是一个知。后面在解释其余疑问的时候,说到了明有觉、觉有明,那就坏了。觉有明就因明立所,这个所明就是我们三细中的业相,所以说是妄。觉体本身是明,明本身也是觉,觉之与明,明之与觉,没有两个东西。如果在觉之外有明,明之外有觉,那就变成妄觉了,这就是无明。讲到真识,这个真识觉体之明,是既无能明,也无所明,因而能够无所不明。
“妙觉湛然,周遍法界”。妙觉是觉无所觉,无所不觉,虽然无所不能,但却不立能所。一切法从它生起,它又不住着生起的三相,所以是妙觉。湛然即是不动、不起波澜,不象水要起波浪,因为是不动的,是无所不知、无处不在、无处不有之故,所以它周遍法界。十法界当中,随便你在哪个法界,都不能没有它。所谓 “含吐十方”,虚空本来没有东南西北、四维上下的划分,这十方是我们识神分别出来的。我们取日出之处是东,日落之处为西,那么两相对面就是南北方,实际上虚空本来是一体,并没有什么东西南北,这是由我们妄识起来之后,而分别出来的。含就是含进去,如来藏的性体上没有这些虚假的相,去掉方所即可返为一体,就是把虚空灭掉,东南西北上下都没有,那么这个方所就灭掉了。吐就是吐出来,怎么个吐法呢?就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下,因为真空不碍妙有,起妙用的时候可以波澜壮阔。比如这水,如果不流动,不起波浪,那只是死水。每年人们去海宁观潮,因为那里海浪大,波澜壮阔,气势磅礴,景致特别,所以大家都跑去看。假如海水一直静止不动,风平浪静,波澜不惊,还有什么好看的呢?我们的真如佛性如果一点不动,光是一天到晚守着本体,个个都似死人一样,那就生不起妙用,就象守着万贯家财的守财奴,钱再多也没有用。我们要学会生龙活虎,能够随缘应大机、起大用,只有学会掌握了大机大用,这样的佛法才是积极的,才有价值。所以说识神就是我们真如的妙用,我们认得这个识神的本体之后,还要懂得利用这个识神。怎么利用识神?就是在如来藏的性体上尽可享用万千妙用,不妨去分别东南西北、四维上下,不妨有山河大地、日月星辰、青黄赤白、男女老幼,也不妨有学习、工作、事业、家庭,所以叫做吐。吐即是生也,十方虚空又生出来了。你可以尽管含、尽管吐,因为十方都属于我,我的性体周遍圆满这个法界。含也好,吐也好,哪里有个一定的方所呢?没有方所才会无处不在,无处不有,这就是我们灵知的妙用。识得这个灵知之后,我们就要好好起用,不要守在那里不动。守在那里不动,禅宗叫做圣堕,就是堕在窠臼里面,这还是生死,叫做生死不了。真正了生死者,虽在生死当中而无生死可了,尽管生生死死,尽管六道里头出头没,而没有生死可得,如此才是真了生死。小乘人是偏真、偏空的,他所证的那个真,是相对于凡夫来说的,由于不懂得真空不二的道理,所以叫偏真。因为偏真,他又执在了空上,以为六道轮回是生死,是凡夫俗子的事情,脱离六道是解脱,是圣人所享有的果德。他们认为有生死可了,有涅槃可证,以自己所证为究竟,所以才会说自己“我已经成圣了,我已经了生死了”。小乘人把生死和解脱隔为两端,偏到空上去了,所以还是法执。因为有这个法执,于是法我不忘,不能了变易生死,也不能起无边妙用。真正成道的人,他是既不落有,也不取空,不堕生死,不取泥垣。不取泥垣者,就是成道以后不是死坐在那里,只管享受而不做事情。而是尽管做事情,尽管做一切度生的事业,虽然做了很多事情,而心无所住,叫“无心而行”。我只要无心,一切事情都可以做,做过了以后,心里面没有任何痕迹,没有任何挂碍。关于这个无心,个别人好象有些误会。我听有的人在说:你的心空了,这个事情可不要做,让我来做,你不要管我。这样就错了,我们所说的心空不是这个空法,如果这样子叫心空,那我们大家都不要做事情好了,一个个坐在这里不动,象泥塑木雕一样,那怎么行呢?所谓心空者,乃心不住相也,工作尽管干,事情尽管做,这个相不要粘着在心里面。噢!我心空了,就可以把什么事情都推给别人做,你这个事情做得不对我不管,你要去犯罪我也不管,这样不对!假如你做错了事情我要规劝你,教你改正错误,悔过自新,哪能放任不管,随你去算了?真悟道的人,喜、笑、怒、骂皆是佛法,我跟你不是冤家,我不是恨你,我打你骂你,是叫你改过自新,叫你不要再犯错误,叫你超出这个生死轮回。所以你不要把这个当做是打,当做是骂。我们做任何事情都应该这样,做的时候只管认认真真去做,做完以后心里不留一点粘着,就象别人做的一样,这就是空。这个空并不是要把事情拿掉,什么都不管的那个空,是做而不着方为空。《金刚经》讲“应无所住而生其心”,就是随缘应付一切事物,内心都无所住。我们讲空心不是不生心,不生心那是死人。因为空心,所以要生心,生一个灵活妙用之心,生一个六度万行之心。 “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心,分别计度。但有言说,都无实义。” 我们所经历的一切事情,都是由业感应来的,根据业障的深浅、厚薄,而有种种不同,在共业之中有别业,别业之中有共业。在座的各位都生活在同一个社会里,这是共业,虽然是同一个社会,但各自的遭遇不同,家庭环境不同,这是别业。一切事情都是业引发的,饮食起居,家庭环境,乃至我们的国家,这整个世界都是业。这个业是虚假的、不真实的,它只是个因缘和合的假象,本来是没有的。有人曾经问我,怎样才能了定业?他认为这个业是定下来的,是固定死了的,只要造了业,就一定要有这么个业境出现。就是不管业在那里,我都一定要偿还掉,就象欠你的债,必须要还这个债一样,他这是把业执为实有了。假如说真的有这个业,它在什么地方,你能拿出来看看吗?实际上业根本就不可得。你因为有心之故,那么心生业就生,你如果心空了业也就没有了。有的人说我的业太重了,我要忏悔,怎么忏呢?我就念地藏经,或者念个什么咒,来消这个业,忏除自己的罪障。实际上不是这么回事,为什么呢?因为业从心生,还从心灭,你如果心不空,就是再诵什么经,再念什么咒,也消不掉,因为你有这个心在。你应该把心空下来,明白一切东西都是幻影,一切业都虚假不实,《金刚经》上说:“一切有为法,如梦幻泡影”。什么是有为呢?我们的妄心在那里一念萌动,无明生起,就是有为。不是说只要做事情,就是有为。有心去做才是有为,我们心空了不管做什么事情,都是无为。心动之后妄念生起了,那么所做的事情就是有为法,这些有为法都是梦幻泡影。我们从前所犯的罪,所造的恶业,都是梦幻泡影,都不可得。你只要识得它,把心空下来,那么这些罪也好、业也好,就象梦幻泡影一样,根本就是空的、假的,当下就不可得,你还执着它干什么?认为定业实有,定业不可转,这也不能全怪他,因为小乘里是这样讲的,说定业不可转,定业一定要酬报。但是大乘里不这样讲,大乘法说定业可以转。我来给大家打几个比方,说明定业为什么可以转:首先我们可以把业比喻成无形中的影子,这个影子就象空中的电波,你这个人就好比是一台收音机,收音机如果不打开,就接收不到电波,它就不会响。如果收音机一开,接受这个电波,就会响起来。你如果心不空,就象收音机收到了电波,当然要去还他的夙债;你这个心真的空了,随便什么人来寻你,他也寻你不着,因为你根本就没有那个影子,就象收音机没有打开,他到哪里去找你?所以没有什么定业不定业。当年达摩大师传法给二祖慧可,对他讲:你原来欠别人的命债,因为传持正法之故,因而可以不还。假如定业不可转的话,那是一定要还的。对他说可以不还,是因为如果还了这个债,被人家杀头,恐怕别人会诽谤我的正法。他们都有宿命通,知道过去世的事情,你杀过人所以就要被人杀。可是他说你可以不还,为什么就可以不还呢?那就是我的心空,我的心不动啊!不管做什么事情,都是假的,我只是随缘应付,心里一点不粘著,他根本就寻不着我。心空业自然就消除,所以这个业就了啦。
其次,有的大祖师把这个业比喻成冰,水就好比是我们的真如自性,它没有形状,通行无碍,而水结成冰以后,就有形状、有阻碍了。如果冰遇到热气,或经太阳一晒,或被热水一浇,就又化成水了。我们的业就象这冰一样,用般若火焰一烧,它当下就化开、熄灭了。当你悟道了,证得了般若智慧,知道这一切东西都是假的,都不可得,心彻底空掉了,往昔的业障一下就消光了,还有什么定业不定业呢?还说什么酬报不酬报呢?这也是一种比方。
还有一种比喻,比如你现在地位显赫,做了一个国家的元首,或者总统,你从前欠了人家几百元钱,人家不好意思问你讨还:唉!他的地位这么高,这点小债就算了吧。人家自己就把债务勾销了,那么你欠的债无形中就没有了。所以没有什么一定的业,这个业能不能转,全在你自己,只要你时时心空,一切都不可得,那么以前的业就象热汤销冰一样,当下就化解了。所以永嘉禅师《证道歌》上说:“证实相、无人法,刹那灭却阿鼻业”,只要心空无住,再大的定业也会刹那灭除,不是一定要修个什么法来消业。
那么念经、持咒究竟有没有作用呢?念经、持咒是在消你的妄心,就是把你的妄心转过来,因为你平日里著相惯了,总在那里张三如何、李四怎样,这个事情长,那个事情短,心老是着在这些境上。你在念经或者持咒的时候,这个心就被摄到经文或是咒语上,那么妄心慢慢地转化掉,业自然也就消了。所谓念经、持咒可以消业,其实就是这个道理,你懂得了这个道理以后,心念一转,当下空净,一了百了,这个业自然就转了。所以说一切东西都是循业发现,不能把它执着为实有。“世间无知,惑为因缘,及自然性”。世上无知的人,因为不懂这个道理,以为这个事情是因缘生起,或是自然有的,在那里分别来、分别去。 “皆是识心,分别计度”,这都是我们的识心,执着识神的功用,在那里分别计度,所以才有一大堆是非出来。其实都是些梦幻泡影,哪里有什么是,哪里有什么非,所以“但有言说,都无实义”。我们嘴巴所讲的东西,都无真实意义,因为这个真实的觉体,它 “言语道断,心行路绝”,不是言语所能表述,思量所能测度的。
关于识大,有几个问题还需要再明确一下:
第一点,因为这个识是从根大生出来的,由六根对六尘生六识,前面的眼、耳、鼻、舌、身五根,对外面的色、声、香、味、触五尘,生起眼、耳、鼻、舌、身五识,再由意根对法尘生意识。《楞严经》对这个问题讲得比较清楚,跟相宗的讲法有些抵触。相宗把这个第六识叫五聚意识,说意识是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起转的。就象眼睛看到外境的时候,只是取个总相,所谓总相就是对色尘只显了,而不加分别。比如我们到这房间里一看,有这么多的人,至于谁是张三、谁是李四,则根本不去管他,这就是总相。而意识的作用,就是当根尘相对的时候,把五根吸收的色相进行归类、分辨,比如这是张三、那是李四,认取这些别相,相宗对识大是这样讲的。我们来看一下《楞严经》和法相宗有什么不同:《楞严经》里讲,根尘相对就象镜子照物,对于吸收的色尘,前五识本身就有了别的作用。法相认为前五识只摄取总相,而意识缘的是前五根落下的影子。它缘这个内尘,也就是法尘,在那里思量分别,识取别相。由于这里面有些出入。所以有些相宗的人诽谤《楞严经》,说《楞严经》是伪经,他们有很多非议,下面还要讲到。
第二点,由于是根大对尘之后生起识大,那么应该把这个识大摄归根大才对,为什么要说识大摄归如来藏性呢?表面看起来这个识好象是从根大生出来的,比如眼根见色生眼识,鼻根嗅味生鼻识等等,实际上根大也好、识大也好,都是如来藏性。譬如一棵大树,从根生出树干,由树干生出树枝,再由树枝长出叶子,这叶子看起来是从树枝生出来的,但实际上离不开树根,一定要从树根上吸取养份之后,树枝才能长出树叶。假如离开树根,我把这树枝砍下来让它生叶子,它还能生出叶子来吗?我们众生的根大就是如来藏性,不管根大还是识大,都来自如来藏性,所以也都要摄归如来藏性。
第三点,在识大这部分,经上只讲了眼、耳、鼻、舌、身、意六识,而没有讲七识和八识,是不是《楞严经》把七、八两个识漏掉了呢?对这个问题有几种说法,一个是《楞严正脉疏》上讲的,第六意识的意根是第七识,根大是第八识,讲了前六识,那么七识、八识就都包含在里面了。以前我们讲过,根大有两种说法:从根能照境来说,根大是心法;从识所依之处,例如眼识依于眼根,耳识依耳根,根大是色法。因为根大本身既包含心法,也包含色法,心法是八识的见分,色法是八识的相分,见分和相分都是由第八阿赖耶识生出来的,所以说根大属于第八识。第二个是《天台文句》讲的,说七、八这两个识都为意根所摄,没有说第八识就是根大,与交光大师的《楞严正脉疏》有出入。此外还有的人说七、八识是属于识大的,不属于根大,在这个疏钞里有许多区别。
实际上第八识既不属于根大,也不属于识大,为什么呢?我们以前讲过,这个第八识是阿赖耶识,阿赖耶识就是如来藏性,本来是一个东西,不是两个东西。因为有了无明、有了生灭,如来藏性于是变为阿赖耶识,这就好比一个人本来是清醒的,由于喝醉了酒,他的大脑就昏沉迷糊了。其实清醒也好,糊涂也好,他始终是同一个人。如果我们把这个根和识都灭掉了,悟到根与识本来都不可得,那么这个阿赖耶识也一样不可得,阿赖耶识也就转为如来藏性。现在之所以有阿赖耶识,就是因为有六根六识,既然我们明白六根不可得,那么六识也不可得,根与识打破之后,阿赖耶识也就跟着转摄为如来藏性。所以第八识不属于识大,也不属于根大,而是属于如来藏性。因此在《楞严经》讲识大的时候,根本就不管第八识。 那么第七识呢?第七识就是六根与六识,因为这个六识是七识所生,七识是它的根子,没有七识就生不出六识来,所以说六识就是七识,因为第七识已经包括在六识之内,所以没有另外再讲。 到现在为止,四科七大已经全部讲过了,我们从中得到了些什么启发呢?首先它使我们懂得,世间的一切法都如梦幻泡影,皆是虚幻不实的。我们众生因为妄想执着,把一切幻象执为实有,所以造业受报,沉沦六道。但是返过来说,这个事事物物又是法法皆真。因为一切法、一切物,都是如来藏性的映现,当体就是我们的真如佛性。只要不粘著色相,心空无住,当下就可全幻即真;如果粘著尘境,迷相逐物,那么就是全真即幻。迷与悟其实就差这么一点,所以修行修行,就修这么一点东西,不是另外再修一个别的什么东西。在心地上用功夫,保养这个真性,这就是佛法。如果离开这个性体,以有所得之心去修法,都是外道。你随便搞些气在身体里转,通什么小周天、大周天,乃至于出了阳神。因为你没有识得这个真性,还是不究竟。你出的那个阳神是意生身,是第七识的影子,是生灭法,纵然飞升自在,也依然是在有为法里打转转。你们要识得如来藏性这个根本,它是妙明真心,能生一切法,起一切用,你如果不识得这个本性,而去迷情逐物,那么就坏了。如来藏性离一切相,而又即一切相的,我们证体以后还要起用,一切相都是如来藏性的妙用,没有相就不能起这个用。讲四科七大就是破有无两边,把两边都破了之后,一切都不可得,从而显现出人人本具的如来藏性。我们认得这个如来藏性之后,就知道一切法、一切色尘、一切物境,都是它所起的妙用,所以说法法皆真,这个叫空不空如来藏。先空者就是要先破掉两边,因为一切事物,包括明暗、大小、色空、长短等等,都是相对而来的,破掉两边就可以明了这些东西皆不可得。先由前面的七处征心,破除妄想以显发真空,叫空如来藏。破除两边,明白一切不可得,为的是将一切法摄归如来藏性,从而显现这个离执的中道之义,这又是不空。接下来是十番显见,不是破完了以后就什么都没有了,因为我们的真如佛性既是真空,也是妙有,所以是不空如来藏。讲空是非空非有,讲有是即空即有,既不能偏真,也不能偏假,所以叫空不空如来藏。
这里是分三段讲的,首先要空诸所有,一切事物、一切法都没有自体;然后还要懂得真性不空,我们的真性能生万法,能起妙用,一切形象、一切色尘,都是我们真心所生的妙用。有人说《金刚经》同《弥陀经》很矛盾,《金刚经》讲一切都空,《弥陀经》讲一切都有,这是因为你不知道真空就是妙有。《金刚经》讲的空是真空,是妙明真心的体。《弥陀经》讲的有是妙有,是妙明真心的用。由真空之故,因而能显妙用;由妙用之故,所以能显真空。没有事即无以显其理,没有理也不能成其事,即事即理,即理即事,才能理事圆融。所以《金刚经》就是《弥陀经》,由真空而生妙有;《弥陀经》就是《金刚经》,假妙有以显真空。由于我们时时处处都不能离相,所以修行不一定在深山里,躲在山林里修。没有各种环境的磨练,你就不能离开相。表面看起来很自在洒脱,其实遇事还是过不去。在闹市里修行成就,才是真成道。只有对着各种顺逆的环境都不动心了,才能真了。但是话又说回来,能够不为外境所移,能够不为这个花花世界所动摇,这是大力量、大定力。我们开始的时候没有这个力量,先找个安静的地方修会比较好一些,但是不能老躲在清静处。如果有个境界来了,你的心还在动,这就不行。仅仅在清净处透得过还不行,要在闹市里透得过,才是真了。
道教里也是这样讲,说是有个人修成了,升到天上,看到有个天女特别漂亮,他一动心,就被王母赶到下界去了。他一天到晚在深山里不见人修道,到天上看天女这么漂亮,就透不过了。这是道教的故事,我们借来用用。是想说明,并不是仅在深山中修就能够了道的,也不是坐在那里不动就能成功的。我们应该动而不动,因为这世界上的东西没有不动的。我们动就是不动,不要把动与不动打成两截。不二法门,动就是不动,不动就是动,动静不二,这样才能成道。
佛这样开示了空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。这样开示之后,与会大众都了悟了。请看下文: 八、妙心不灭 “尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示,身心荡然,得无挂碍。是诸大众,各各自知,心遍十方。” “尔时阿难及诸大众,蒙佛如来微妙开示”佛用世间法不厌其烦地一遍遍宣讲,来说明佛法,叫做微妙开示。因为你对这个世间的执着实在是太深了,如果不用世间法来说明这个佛法,你就听不懂。承蒙佛的一番慈悲开示,阿难和与会大众都开悟了,于是大家“身心荡然,得无挂碍”。听了世尊的开示,这个色身与妄心,都消融了,都没有了。因为有心所以有挂碍,如果身心都不可得,也就是你的心真空了,哪里还会有挂碍呢?
对这个挂碍我们再解释一下,因为有些人修行时是在做死功夫,他总是说:一切东西都是空的,我不能挂碍。有个作母亲的在用功的时候,别人来告诉她:哎呀!不好了,你儿子掉到水里去了。她在那里讲:我无挂碍,我什么地方有儿子?坐在那里照样不动。你们说她这样对不对?她看上去蛮有定力、蛮洒脱的,看起来是真的心无挂碍啊!天下的儿子娘最疼,母子之心,血肉相连,别人要是听到自己的儿子掉进水里 ,会心痛得不得了,马上会一下子蹦起来,她却能坐在那里不动,多好的功夫呀,其实不对!我们要做的不是这种死功夫。你儿子掉到水里去了,为什么不设法救他,难度让他死掉就说明你心空了、没有挂碍了吗?这是在执著死法,不是真空。我们说真空不空,虽然是真空,还要照样设法去救他,只是不能从心里过分粘着,救得起来固然好,即使救不起来,我也心安理得,因为我已经尽了我的力量。你假如不去救他,不管他的死活,那跟死人有什么分别?既然你连自己儿子的死活都可以不管,那么佛菩萨也可以不要来救度众生了,佛菩萨会说:你们在六道里尽管轮回好了,你们受苦又不关我的事情,反正我这里空了,什么都没有。所以说他是会错意了,我们修行要修真实法,要开般若智慧,不能去执那个死法。你们看《心经》上第一句就讲:“观自在菩萨,行深般若波罗密多”。行深般若波罗密多,就是要开你的智慧,要有般若才能渡到生死彼岸啊!这个般若波罗密多是大智慧,你那个死执法,是什么智慧呀?不要说自己的儿子,就是别人你也应该去救他,我们空的是你那个妄相执著,不是叫你把慈悲心也不要了。
从前有个修行人,也是同样的问题。别人告诉他:你家里着火了,快回去救火!他说:让它着好了,我不能去,我要在这里打坐用功。这都是死执法,火还是要救的,只是你心中不要慌乱,要镇定。先看清火源在什么地方,怎么起的火,用什么办法来救,如果慌乱那就是被相转了。世上的人就不是这个样子,一看到火起,马上就心慌意乱,“哎呀!我小孩在屋里呐!”这个做母亲的赶紧跑进房间去,抓住个布包又急忙跑出来,结果一看是个枕头,她这一急心神早就乱了,把个枕头当小孩抱了出来。等回过头一看,房子已经完全烧毁,孩子再也救不出来了。她为什么慌乱呢?就是因为著相,所以我们反复讲不要着相。不着相不是去守那个死空,死空没有东西,不能起妙用。我们讲的空是真空,真空不住相,尽管去做各种事情,这样才叫“得无挂碍”。所以修行要懂得决窍,不能由着死理瞎来,真正的“得无挂碍” 就是心不住相,并不是一点事情都不管叫得无挂碍。 我们成佛是要成活佛,不是要成个死佛,死在那里不动,就象一潭死水一样没有用。
“是诸大众,各各自知,心遍十方”。与会大众都已经开悟,知道自己的真心尽虚空、遍法界,无所不在,无时不有。非但与会大众,我们每个人的真心都是如此,所以识得真心之后,用功才好上路。《楞严经》好就好在这里,释迦佛在这里为我们层层剖析,微妙开示,不象其他的经那样,笼统地说上一句,大家不容易懂。你看这个经说得有多么详细:从五阴、六入、十二处、十八界,到地、水、火、风、空、根、识七大,一桩桩、一件件,从内到外、由表及里、深入浅出,把我们无始以来的生死根由,讲得一清二楚。由于《楞严经》开示得这样清楚,所以大众都在感念释迦佛的恩德,赞叹世尊“开我迷云,令我得入”,打开我的迷云,让我得入妙明真心的本体。 “见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆是菩提妙明元心,心精遍圆,含裹十方。” “见十方空,如观手中所持叶物”,开悟以后再看这东南西北,四维上下的虚空,就象看手中拿着的一片树叶,或者一件小小的东西一样清楚。为什么会这样呢?我们前面讲过,一切相都是循业发现的,以前由于无明遮障,不知道所有色相皆为妙明真心中物,见什么东西都执为实有,在那里分好分坏,分东分西。而今一旦觉悟,当下无明打破,业识冰消,心中所见与以往自然不同。见性的人看十方虚空都是妙明真心中物,一切色相和空相都是如来藏性的灵明妙用,真空不碍妙有,妙有不妨真空,心量自然就广大了。因为他看这些东西都不可得,尽虚空大地无一物可取,亦无一物可舍,所以不象我们凡夫心量狭劣,迷情逐物,遇事粘滞。一个人当他体证到自心本具的真如佛性后,明了一切欲望和贪念都不可得,心量广大可以包容太虚,连十方虚空都在我的心里,看太虚就象看手中的一片树叶。所以《华严经》上说,小中可以现大,大中可以现小,无边刹土不隔于毫端,十世古今不离于当念。我们的如来藏性本来就具有这样无边的妙用。你一著相之后,就有大小、长短、远近、方圆等种种隔碍了。本来小就是大,大就是小,小可摄大,大可入小,因为你着相的缘故,这个小就不能再摄大,大也不能再入小。比如这个杯子是小,那个录音机是大,当你在执著这个相的时候,那么小和大是有分别的。如果你的心空,一切相都不可得,什么地方还有这个大和小?大小、长短、方圆都不可得,统统销归于色大,因为同是性空之故,因此彼此互摄无碍。所以说“一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心”,世间万法,都是我们如来藏性所显现,所以一切事物都是佛。就象我们再三说的,这个屋子里的桌子是佛、凳子是佛,杯子等都是佛,屋子外面的山河大地、日月星辰等等,也无一不是佛,因为都是我们这个妙明真心的影子。菩提是正觉,妙明真心就是相用,由正觉而起现相用,由相用而体悟正觉。
“心精遍圆,含裹十方”。我们的真觉妙体是圆满无碍的,它极大、互摄、互用,没有妨碍,能够遍满十方,遍满十界。无所不有,无所不容,所以叫遍圆。“含裹十方”,十方虚空都在我的真心里面,不在真心以外,众生因为有妄心之故,所以会分别出种种不同的东西。比如说这个水,它受到太阳的照射而有热度,温度升高了就会变成水蒸汽,水蒸汽到了天上又变成云,所以云其实就是水。云遇到冷空气,就会凝结成水滴落下来,如果天气暖,落下来的是雨,假如天气冷的时候,就变成雪、霜或者是冰。霜、雪、云、雨、冰等都是水的变化。凡俗之人就执着这种变化相:这是雨、这是霜、这是雪、这是冰、这是云,不知道这些都是由水变化来的。我们认识这个真心之后,就知道一切事物都是真心的变化,所见到的相都是自性的影子、自性的妙用,那么看到相其实也就是见到性。就好比知道了水与霜、雪、云、雨、冰的关系以后,再看见这些东西的时候,就会知道它们都是由水变化来的,那么你就会认识水,而不会只认雨、雪、冰、霜。你既然懂得了这个道理,就不要再去分什么男女相,不要再去理会吃的东西怎么样,穿得好不好,要时时刻刻见性,而不要时时刻刻著相。修行人就是要透过相见性,如此则可心量广大,观十方虚空如掌中之叶,看得清清楚楚。现在我们的眼睛只能看到面前几丈远,就是因为心量不大,心有执着之故。心量大了,以后可以证得天眼通,看再远的地方也只如近在目前。
修行第一要识得这个真心。识得真心之后,还要绵密保任,要把你的习气都消除净尽,才能最后成就。不是识得真心就到家了,你此时还差得远,还是凡夫地位,才刚刚开头,前面还有很长的路要走。讲到习气,不光贪、嗔、痴、慢、疑是习气,你现在说有这个空、有这个色,就是习气。因为根本就没有空、没有色,你说空说色,就是落入了两边,根本原因还是在于著相。 我们前面讲过,财、色、名、食、睡这五盖,是最重的习气。把这五盖打掉,你不要求发神通,而神通自发。因为“循业发现”嘛,你的心量大了,各种功用会自然而然生出来。你看这与会的大众,“见十方空,如观手中所持叶物”。他们蒙佛慈悲开示,悟到了这个自心本具的真如佛性,心量大了,眼界自然也就大了。 “反观父母所生之身,犹彼十方虚空之中吹一微尘,若存若亡。如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。” 前面说看到十方虚空,就象看我们手中的树叶一样。那么回过头来再看我们父母所生的身体,就好比虚空中吹起的一个灰尘一样,“若存若亡”。怎么若存若亡呢?因为这个身体不无,肉体还在这里,故“若存”;身体本来并没有,它只是个假相,根本不可得,所以“若亡”。其实你说它存,或者你说它亡,都是你的分别心,它是存而无存,不存而存,不是真存,也不是真亡。譬如灰尘被风一吹,就随风飘荡起来,就等于父母生出了我们的色身,有一个身体在那里,这就是存。那么风停了以后,这个灰尘又飘落下来,就等于我们这个色身死了,这就是亡。实际上这不过是一个灰尘的起灭而已,真心是不动的,并没有起灭存亡。这个真心不因我们色身的出生而生,也不因我们色身死了而灭,它没有生灭,所以是“若存若亡”。相虽然有生灭,但真心没有存亡。这个色身的幻生幻灭,“如湛巨海,流一浮沤”,“浮沤”就是水泡,就象一个不动的大海,流淌起来的一个水泡泡。“起灭无从”,这个泡泡不是自己起的,它是海水生起的,这个泡泡也不是自己灭的,是海水使它灭的。起灭都是海水,这个泡泡只是假相,这就是起灭无从。所以这个水泡既没有起,也没有灭,因为水泡起时,海水不少一点,水泡灭时,海水也不多一点,始终不增不减。海水比喻我们的真如佛性,泡泡比喻我们虚幻的色身,它尽管幻生幻灭,而真如佛性则一直是不增不减。由自性的不增不减,可以清楚地看到我们的色身和妄心,就象虚空中的一粒浮尘,大海里的一个水泡,生的时候虽然有这么个相,实际上没有生;死的时候好象灭掉了这个相,实际上也没有灭。明白这个道理就是悟道,悟道人看一切生灭起无的现象,都不可得。 “了然自知,获本妙心,常住不灭。” 他们一切都当下了然,与会大众都知道这个本妙心,就是我们这个真如佛性、如来藏性,是本来不生不灭的,本来常住不动的,不象前面的客尘烦恼,在那里有来有去。凡有生灭来去的,都是妄想,都是凡心,不是真心。这个妄心和虚幻身,我们如果说给一般人听,告诉他这个身心本来没有,没有人肯相信。要真正开悟了才相信:噢!原来这个妄心和幻身是真的不可得啊!在这个楞严会上,阿难和其他与会者,因为佛的慈悲开示,大家都开悟了,真见到了如来藏性,明白妄心、幻身皆不可得,惟有如来藏性不生不灭。懂得这个道理就是见道位,就是开悟,但是这样见一下子是否就真实证道了呢?也不是。为什么不是呢?因为这是借佛的慈悲开示,在世尊的指点之下悟出了这个道理,在场的众人实际上没有真正证到这个地位,这一关对我们修行人是非常重要的。譬如参禅、念佛或者修密法的人,他的功夫到了与佛相应的时候,“啪”地一下打开,立时虚空粉碎,大地平沉,见到自己的本性,这就是见道位。但是此番光景也就那么昙花一现,一转眼就失掉了,再想找这个境界而不可得,还是原来那个凡夫身,不是真功夫。宗下谓之“盲眼乌龟钻木孔”,一只瞎眼乌龟钻到木孔里,偶然碰到一下,你再叫他去碰,他就碰不着了。所以这个不是真功夫。要活泼泼地证体起用,才是真功夫。要怎样才能起用呢?就是要在事上、在境界上反复磨炼。有的人刚刚见到一下,就狂妄得不得了:啊!我见到自性了,我开悟了。他是不是见到呢?是见到了。可这只是偶然碰着的,不能时时如此,还不能算是真的见到。你不仅要见到那么一下子,还要时时如此,在应缘接物的时候,尽管去做各种事物,而无物可接,无缘可应,这个真心本性一点都不动摇,才算是略有相应。
阿难以前自恃是佛堂弟,又是佛的侍者,虽然博学强记,见多识广,但是不重实修,没有真实的证悟和定力。因为他总有个依赖心,想着佛什么时候给他个三昧,直到遇着摩登伽女,几乎被外道邪咒毁坏戒体,才痛悟前非。释迦佛具大慈悲心,他看阿难过去总是只重多闻,不务实修,未能体解大道,于是想尽办法逼拶他悟道,就象禅宗的大祖师,逼着自己的徒弟:“速道!速道!”
船子和尚接引夹山善会禅师就是这样。船子德诚和尚与云岩、道悟都是药山禅师的弟子。船子和尚悟道以后来到一处河边撑船摆渡,嘱咐二位师兄如遇到根器伶俐的后生,为他推荐一个半个,以报师恩,他要在这里等有缘人。道悟后来看到夹山善会禅师堪为法器,于是指点他去参访船子和尚。船子和尚就对夹山讲:“垂丝千尺,意在金鳞。离钩三寸,子何不道?”我在这里垂着千尺丝线,为的是要钓大金鳞、钓巨鳌,意思是我要接引大根器的人。现在离开钩子三寸,你给我说说看?夹山才要开口讲,就被船子和尚啪地一篙杆打到水里去了。夹山刚从水里冒出头来,船子马上用篙杆指着他说:“道!道!”也就是“快说!快说!”不给他喘息的机会,也就是不要他从情识意解上找答案,哪知夹山未曾领会,正待再要开口时,又被啪地一篙打了下去。如是者三,连着打下去三次,夹山终于醒悟了,把头一点。船子和尚看他这回真的明白了,这才把夹山拉了上来。祖师们就是用这种逼拶的手段,逼着你见性,因为知道你开口即错,所以才有言说,就劈面打去。我们的绝待真心离言绝虑,非可思量,非可言说,要“言语道断,心行路绝”才能略识门径。就是不要你去搞那个多闻,学什么虚头语,装一肚子的概念和知见,要见真性。
阿难也是在世尊反复开示、拶逼锤捋之下,方体悟到自心本具的真如佛性。他见虽然是见到了,但心里面还有余惑未解,还有习气未除。我们做功夫也是这样子,经过念佛、参禅或者修密,有这个境界现前,啪的一下脱开,妄想执著刹那之间消于无形。假如只是偶尔一次,以后又不行了,那就不是真功夫。所以我们见到以后,还要好好做功夫,要真正打成一片,做到行住坐卧、顺逆动静都是一如。不管环境顺也好逆也好,不管是在动中或者是静中,都是如此。要做到如此境地,才是真了。现在有些人很狂妄,不过是偶尔碰到一次,就认为自己已经到家了,在那里骄傲得不得了,旧的习气还没了,又加上新的习气。不是说你一点没见到,那不过是偶尔碰到一次,因为习气还没有除掉,境界来了仍旧摇摆不定,在事上还是透不过。你不知道一切事情都是虚假的,境界来了你还是在那里著相,当做实有其事,那么这个功夫就不到家,怎么能得受用呢?我们的妙明真体不来不去,不动不摇,一切境界尽管来,我只是随缘应对,无一物可取,亦无一物可舍,什么都不可得,自然不会再着相,能这样活泼自在,即是妙用当前。阿难及大众虽然已经开悟,但是多生历劫以来熏染的习气还没有消除。现在虽能见道,但只是始觉光明,还差得很远。 “礼佛合掌,得未曾有。于如来前,说偈赞佛:” 他们要感谢佛的慈悲。佛这样子苦口婆心,为我们微妙开示,使得大众能开悟。这样殊胜的教导以前未曾有过,所以要合掌礼佛,叩谢恩德。“于如来前,说偈赞佛”,偈子就是颂,用词颂称赞佛的功德,表示谢意。 “妙湛总持不动尊,首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想,不历僧祗获法身。” 偈子通常是每四句为一颂,就象我们做诗一样,有一定的韵律。“妙湛总持不动尊”,“妙湛”我们曾经讲过,湛就是清澈的水,不动摇也不起波澜,用以表示佛性。这是称赞释迦佛已经断了分段和变易这二重生死。这个性体虽然不来不去,不起波澜,但是不妨现身六道,在十方世界中度众生,尽管在三界里随类现身,妙明觉性并无丝毫改易,动而未动,所以说是妙湛。“总持”即是总一切法、持无量义,是说释迦牟尼佛对一切世出世间法,无不洞悉,无不通达,就象大地能总持万物,一切动植物都生于大地一样。“不动”是说,佛虽然显一切身,度一切生,而不见有一物可得,不见有一生可度。正象《金刚经》上说的:“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者”,这就是真不动,我尽管在六道里头出头没,而没有生死,没有动过。所谓“尊”者,因为佛乃十法界之首,在一切众中最为尊贵。“妙湛总持不动尊”,这是在赞叹佛的果德,“妙湛”表相大,“总持”表用大,“不动”表体大。因为体、相、用圆满具足,所以称之为尊。
“首楞严王世希有”,首楞严翻译过来是一切事相究竟坚固,因为此三昧能摄一切三昧,一切三昧无有超其上者,所以此楞严大定被称为三昧中王。释迦佛也是因为证得这个首楞严定之故,才得以成佛度生,这个首楞严是体,上面的“妙湛总持不动”是用,由证究竟坚固的性体,而起无边恒沙的妙用,这是世上最为希有难得的。
“销我亿劫颠倒想”,一旦证得这个楞严大定,无量劫以来的颠倒妄想当下消亡,就象一灯能灭千年暗,开悟以后无明有如热汤销冰,马上就消了。诸位不要看轻自己,我们能听到这个楞严经,不是一世二世三世福德因缘所修来的,象《金刚经》所说:“当知是人,不于一佛二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根”。不是靠有限的那点善根,而是多生历劫跟着佛学法,才积累了听闻《楞严经》的福德因缘。所以说佛果不是一生两生即可修成的,释迦佛是经过尘点劫以来的勤苦修行才成道的,阿难与释迦佛同时发心学佛,就因为他崇尚多闻,不务实修,所以释迦佛已成果地佛了,阿难还没有开悟,你看相差得有多远!何谓“颠倒想”呢?没有成佛都是颠倒,哪个不颠倒呢?因为都不悟如来藏性,都在着相啊!本来一切相都是虚假的,可大家偏要把它当真,以假做真岂不是颠倒?如来藏本来是真的,可是它看不见摸不着,你对别人讲讲,看有谁能相信?为什么会这样呢?因为假的东西它的相用不无啊!比如这个苹果是有的,这个饭菜也是有的,吃了可以填饱肚子。那么如来藏呢?它无形无相,不可以当饭吃,也不可以当衣穿,所以大家不信,把它当做是假的。假做真是颠倒,真做假更是颠倒,六道众生无不是在颠倒里。我们学佛修行,为的是了生脱死,要想修行成功,就要纠正这个颠倒心,净土宗也是这么说,《阿弥陀经》上告诉我们:“是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土”。所以我们欲生西方要心不颠倒、意不散乱,假如你心颠倒了,纵然信佛念佛也难成就。有人说,念佛的时候心里散乱不要紧,到时候佛会来接引我的。你平时念佛的时候马马虎虎,心粘在世法上,这就是颠倒,因为你并没有真念佛,与阿弥陀佛的本愿不相应,这样怎么能往生呢?世间法是虚幻不实的,是不可得的,只有你念佛是真实的,佛是什么?就是你们人人心中的如来藏性!念佛就是念自心,只有你的真心才是真实不虚的。念佛的时候心不恳切,马马虎虎,平时都在这里颠三倒四,到临命终时想不颠倒就更是难上难了。还有的人说大话,他讲现在马马虎虎不要紧,等到要死的时候,给我一个礼拜,我拼命地念“阿弥陀佛”,往生一定能成功的。这真是痴人说梦!你现在无病无痛的时候,还不能专心致志念佛,等到临命终时大病当前,痛苦得要死,再叫你念佛,你还哪里念得出来?这些人都是颠倒,实在是愚痴啊!所以阿难和大众要礼敬赞叹:世尊您真的是大慈悲,开我迷云,令我得入,证到这个真如佛性,把我们亿劫颠倒之想都消除了。
“不历僧祗获法身”。“僧祗”就是阿僧祗,是一个大得无法计数的数字,用来表示从最初发心到最后成佛,所要经历的漫长时间。我们平时说的“三大阿僧祗劫”,是指修行过程中所经过的三个阶段,第一大劫证初地,是为见道位;第二大劫证八地,是为修道位;第三大劫证佛果,是为证道位。所以说成佛不是一件轻而易举的事,不知道要经过多少漫长劫数。三大劫不是固定死的时间,比如说释迦佛因地上发心比弥勒菩萨晚,因为他精进不懈,反而比弥勒菩萨早成佛。“不历僧祗”,不是一定要经过一个阿僧祗劫,才能获得法身,而是马上就获得法身。法身就是自性,就是我们的如来藏性,所谓获法身,就是开悟了,见到了我们自己的心性。所以我们修行要懂得诀窍,要明白真理,你不明白真理,不管修什么都是盲修瞎炼。不要说那些弄识神的外道,就是进了佛门的人,他如果不明白真理,也一样是外道,因为他也是在那里心外取法。我们说过声闻,乃至缘觉都是外道,因为他心外有法,法执未忘,没 有证得这个如来密因,没有识得如来藏性,所以《楞严经》上将他们划入五十阴魔。阿难他们现在就是识得了如来密因,所以获得了法身,你如果不得法身,那么不管修什么都是梦中的佛事。所以不论从哪一门下手,都要在性上用功。修得这个心性,才是真用功,才是成佛的正途。其余都是外围的功夫,与法身都不相干。 “愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。” 知恩就要报恩。你看他只不过是用嘴巴说说而已,好象没什么大不了。殊不知这个嘴所发的愿事关重大,可以发明你的菩提根,把你的菩提正觉引发出来。我们实证菩提正觉以后,还要好好用功,做好保任功夫,因为它可以使你成道,使你了脱生死,这是我们人生的头等大事。不仅是我们学佛的人知道生死是大事,那些世间上有学识的人也知道生死是大事。象那个写《兰亭集序》的王羲之,他就感叹:“生死亦大矣”!秦始皇得了皇位之后,他还想成仙、成神,因为他知道这个皇位是昙花一现,死了以后就得不到了,一切荣华都享受不着了,得了皇位他还想长生不老,所以说生死才是人生的第一大事。
要报恩首先要知恩,经过世尊这么一番慈悲开示,阿难及大众悟得真心,领佛深恩,思欲图报,于是赞叹说:“愿今得果成宝王”。我如今在佛的点化下开悟了,见到这个妙明真心,但是我无始以来的习气未消,我要消尽自己的习气,要得成宝王,成就正果。我们的涅槃妙心就是正法眼藏,能雨众宝,世上的一切东西都从它而生,在一切宝物中最尊最贵。因为世间的宝贝能得即能失,皇帝九五之尊,只是昙花一现,荣华富贵也不能长久,只有这个真心亘古长存,不变不灭,所以最为宝贵。阿难及大众在佛前发愿,要证成正果,得成宝王。那么成就了以后又当如何呢?“还度如是恒沙众”。不但要了我们自己的生死,登上解脱的彼岸,还要救度在苦海中沉沦的众生,帮助众生了脱生死,非但自觉,还要觉他。菩萨看到众生受苦,胜过自己受苦,当自己解脱之后,就会毫不犹豫去帮助、解救众生。自己得度了,自己上岸了,看到别人在苦海中受苦,无动于衷,心安理得,坐在那里不闻不问,这是自了汉。我们刚才讲过,比如有人掉到水里了,你不去救他,不管他的死活,以此来证明我心空,我可以不动心,这是不对的呀!我们能够觉悟,能够解脱,靠的是佛菩萨对我们的慈悲关爱,人应该懂得知恩图报,怎么报恩呢?就是“还度如是恒沙众”。佛是福慧两足尊,他早已空一切相,不会贪求你的供养,回过头来救度众生,就是最好的报佛恩。我们去救度众生,不仅仅是在帮助别人,更是在帮助你自己,不度众生你就不能成佛。有人说我不度众生也没什么嘛,自己解脱不是蛮好的吗?他不知道,不度众生,自己就不能成道。为什么呢?因为无明分为好几等,有见惑、思惑、尘沙惑、无明惑等。这其中的尘沙惑很微细,多得象灰尘一样,平时潜藏得很深,不度众生你就不能发现它,当然也就不能消灭它。众生的脾气、习惯各各不同,为了救度他们,你就得深入地了解他们,要掌握一切接引教育的方法,要随顺众生的习性。在度众生的过程中,你自己的习气、惑业才能彻底消灭。因为众生有无明,有颠倒妄想,他不会老老实实地听你的话,跟着你走。当他顶撞你,违背你的心愿时,你能开心吗?这样一来你的习气就暴露出来了。我们平时自己一个人独处,没有人来招你惹你,你会感到很自在、很安祥,以为习气都没有了,都消光了,其实大量的习气就象沉在水底的泥沙,你轻轻拨动表层的水,它根本就翻不起来,只有往底下使劲搅动,才能将下面的泥沙翻上来。你不要以为只是你在度众生,事实上众生也是在度你,是他们使你意识到自己还有那么多的习气,那么多的惑业,你才知道应该从什么地方下手。从前我在金山寺看见有个人,他的神通蛮大的,因此认为自己很不错,很了不起。听到人家说,他还有佛法在,就是心里还有东西在,他就不高兴了。只用一句话,习气就冒出来了。这是我亲眼目睹的。所以尘沙惑一定要在度众生的过程中才能了。因为众生的知见、习气不同,根基不同,你必须了解他们的差别,因人施教,用不同的方法接引不同的众生,这样才能除灭你的微细惑。
断惑是度生的第一个方面,另一个方面是培植福德。佛是两足尊,非但智慧圆满俱足,福德也要圆满具足。你见性只是成就素法身,如果不度众生,没有对大众做什么事情,你的福德无从建立。如何能圆满具足?做了好事才有福德。如果你一点事也不做,能得到吗?如果不度众生,你的功德、福德从哪里圆满呢?当然圆不起来。不管是西方的极乐世界,还是我们欲界的兜率天宫,都是靠功德圆满积累起来的,所以《阿弥陀经》上说:“不可以少善根福德因缘,得生彼国”。念佛是福德因缘,度生更是福德因缘,你没福德,净业就难以成功。过去有句话,叫做“修慧不修福,罗汉托空钵”。阿罗汉因为所见不圆,偏到空上去了,他认为有这个慧就行了,所以他不知修福。既然你不为众生做事情,你没有培植福德,虽然你贵为阿罗汉,也不会有人来供养你。我们现在广结善缘,做一切好事,度一切众生,积累功德,一方面了微细的惑业,这是证智。另一方面培植福德,就是积福,要福德和智慧二者具足,才能最后成佛。成佛必须度众生,不度众生即不能成佛。
“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩”。我们要发这样的誓愿,我要把自己救度大众的深心,奉献给无边刹土的所有诸佛。深心就是深埋在自己的心田里,不是浮浅的,不是随便说说的。什么叫“奉尘刹”呢?就是我用这个度生的心,来供养十方象微尘一样多世界的佛,我们知道,讲到报恩,就要用这个人最欢喜的事情来报答。因为佛已经证到法性尽地,一切福慧圆满具足,就象六祖说的:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法。”佛样样都有,什么东西都不缺,他不需要你供养饮食衣服卧具医药,也不需要你来歌功颂德。佛视众生皆如父母,最欢喜的是度众生。我们发救度一切众生的誓愿,也发象地藏王菩萨“众生度尽,方证菩提;地狱不空,誓不成佛”那样的大愿,这就是对佛恩最好的报答。能够发这样的大心,能够行这样的愿行,那么“是则名为报佛恩”。 “伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入。如一众生未成佛,终不于此取泥洹。” 我发了这样的深心,请你世尊来给我做个证明,为什么要证明呢?这里有很大的关系。譬如我私下发个愿,要去做某件事情,因为没人知道我曾发过什么愿,那么我做也好,不做也好,反正人家不知道,所以没有办法监督检查。如果你现在是对大众公开发愿,明天要为张家做个什么事情,后天要为李家做个什么事情,这等于是让大众一起来监督你,你既然发过这个愿,就要去履行自己的诺言。你发过愿而不去做,那就是个空愿,不但违背了自己的诺言,而且也对不起大众对你的监督。那么为什么要请世尊来证明呢?因为佛为众中之尊,请佛证明最为庄重。再说我这个愿不是只发给这一生,而是尽未来际的,如果请别人做证明,这一生他知道我发过愿,他可以监督我,等到下一生大家随业漂流,各奔东西,我到哪里找他做证明呢?而世尊不仅今生可以为我们证明,就是今后不管过了多长的世间,不管我们投生到哪方国土、哪个世界,只要是我们发过的愿,他都记得,都可以为我们证明,所以阿难和大众要“伏请世尊为证明”,我要用救度众生的实际行动,来报佛恩。
“五浊恶世誓先入”,我们这个娑婆世界是五浊恶世,所谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,这样污浊的恶世连阿罗汉看见了都害怕,他都不愿意来。但是这样的五浊恶世我要先入,我第一个先来,这就是大乘和小乘的区别,菩萨不畏艰难,不怕险阻,偏要向异类中行。人道还不是最苦的,不光在人间度生,还要到畜牲道里走走;畜牲道里走走不算数,还要到地狱道里走走,这才是苦难的地方。因为你有深心,你有悲愿,所以不畏任何艰难险阻。实际上你真成道之后,既没有苦,也没有乐,因为苦与乐都是我们的心在分别,因为有乐必有苦,没有苦哪来的乐呢?如果你的心空了,那么一切相亦空,也就无所谓苦,无所谓乐,所以我们说极乐世界连乐也不可得,有乐即不能称为极乐。你的心真空了,就是到了地狱里也不觉得苦,非但地藏王菩萨在地狱不苦,乃至于调达在地狱里也如享三禅天之乐。调达是魔王,是害释迦佛的,他在地狱里还是快乐得很,象三禅天的快乐一样,不是初禅、二禅所能比拟的,因为他心空之故,所以有这个定力。只是他不究竟,而佛是究竟的,所以业都是随心量而发现。你的心里如果有十分的执着,对障缘就有十分的痛苦,每去掉一分执著,就会减少一分痛苦,调达没有去掉十分,但是去掉了七、八分,所以到了地狱里也不感到痛苦。《法华经》上说,调达(也叫提婆达多)是大菩萨,他做魔王来害释迦佛,是大权示现的。因为业随心变,我们众生有十分的执着,在你的心上就会感应十分的业果。你的心空业就空,业不能拘,天上人间随意自在,如果心不空,业即不空,不管到哪里都会如影相随般跟着你。
“如一众生未成佛,终不于此取泥洹”。我发誓:假如这个五浊恶世里,还有一个众生未成佛,我都不会逍遥于外,去安住无为,在那里享福。“泥垣”就是涅槃,不取泥垣并非没有证到涅槃,实际上早证到了涅槃,但是不取这个入涅槃的相。就象地藏王菩萨,他说不取佛位,并不是说没证到佛位,他就是因为已经证到佛位了,才有这个大力量、大功能。我们说过大乘的涅槃是无住涅槃,虽然亲证无为,而不安住无为,如果安住在无为里不动了,那么就变得象小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后,还倒驾慈航,再现菩萨身,来普度众生。非但观音,十方三世一切佛,佛佛都是如此。所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了,他在《法华经》里说,我没有入涅槃,因为在你们这个世界上度生的缘了了,给你示现个涅槃的样子,其实我没有离开这个世界,这个世界上法眼清净的人都能见到我,就是在其他世界里,我也依然在随缘现身。所以不于此取泥垣,不是不证果位,而是说如果还有一个众生未成佛的话,我都不会安闲无事,不会安住无为。 “大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。令我早登无上觉,于十方界坐道场。” 我们看到所有的寺庙里,都有大雄宝殿。“大雄”是生死不能及,不管是分段生死还是变易生死,都不可得;“大力”是魔外不能挠,一切邪魔外道的力量,都无法破坏扰乱。佛要成道的时候,有那么多的魔王、魔女,现身来扰乱佛,想把佛从菩提座上拉下来,佛巍然不动。据说后来魔王没办法了,把浴巾布一洒,生出烟叶来,说既然你入不了魔道,我就用烟叶把你将来的佛子佛孙们熏倒,要拖他们下水。所以现在人们所吸的烟叶,就是魔王的浴巾所现。有人说抽烟不要紧,因为五戒里只说不准吃酒,没有说不让抽烟,其实这个烟也不能抽。有的人到庙里去,散香烟给和尚吃,我非常反对,你们这是在助长他们的坏习气。这个烟不能抽,它是魔王的浴巾变来的,要熏倒你的菩提根,想叫你们佛的子孙不能绵延下去。魔外所以不能扰乱佛,是因为佛有这个大力。“大慈悲”大家都知道,予乐为慈,拔苦为悲,佛菩萨始终在慈悲救度六道众生,予我们众生快乐,拔我们众生之苦。比如我们有什么痛苦,都会 求观世音菩萨把我的痛苦去掉,有什么需要了,也会想起观世音菩萨,你求菩萨赐一个儿子,果然就生个大胖儿子,想要菩萨赐个女儿,就真得个千金***,真是大慈大悲。有人说了,观世音菩萨以前对我灵感得不得了,不过后来这灵感比以前差了,是什么缘故呢?这是有道理的,因为佛菩萨都是“先以欲钩牵,后令入佛智”。先满足众生的愿望,使你们生起信根来,待信根坚固之后,还要叫你们入佛智,开佛的智慧。开智慧就是证得空性,叫你明白一切都虚幻不实,既然一切都不可得,你就不要再求了,在满足你的愿望时就会不比从前,后来比较差一点,就是这个道理。“后令入佛智”,这是佛的慈悲心,先满足你的愿望,让你生出信心,待你信心具足不会动摇了,再引导你开佛的智慧。如果过分地满足众生的欲望,会使众生的贪欲越来越大,你这也想要,那也想要,那么出离心和解脱心就会日益淡薄。你已经开了智慧,就不要再求了,慢慢地打消掉你的欲望,这是佛菩萨的大慈悲。
“希更审除微细惑”,就是粗妄断了以后,微细妄还未曾了,习气还在那里。这个习气真要命,好比一个臭马桶,由于用的年代太久了,臭气已经深入到木板里,你把粪倒掉了,但是木头里的臭气还在,你就是反复洗呀刷呀,再一闻还是臭的。我们的习气都是多生累劫熏染下来的,自然也不是一生一世能够消除的。那些粗的习气我们能发现,微细的则很难观察到,所以说“六粗易断,三细难除”。“希更审除微细惑”,于是阿难和大众再次请求世尊:大雄、大力、大悲的佛啊!请您帮助我们“审除微细惑”吧。“审除”就是帮助我们指出不对的地方,把迷惑的地方列举出来。因为微细之惑我们自己一时还不能发现,要您告诉我们什么地方不对,什么地方错了,我们才知道应该怎样去除惑。六粗的惑业容易断,我们只要知道一切东西都虚幻不实,一切色相都是假的,当下就打破了。但是微细之惑很难断,所谓三细就是业相、转相和异相,这个是无明惑,也叫俱生惑,就象我们穿在身上的贴体汗衫,一时脱不下来,所以要请佛来慈悲开示,指出一个消除的法子。
“令我早登无上觉”,希望使得我们及早地登上无上觉。“无上”就是没有比它更高的,这个无上的觉道,就是成就究竟佛果。“于十方界坐道场”,每个人都象释迦牟尼佛一样,在十方世界示现成佛,安坐道场说法度生。释迦牟尼佛不仅在我们娑婆世界示现八相成道,而且同时在十方世界坐道场,广度众生,《法华经》上对此讲得很清楚。观世音菩萨也是一样,他不仅是西方极乐世界的上首菩萨,在极乐国土协助阿弥陀佛教化众生,还在十方世界寻声救苦,与我们娑婆世界的众生,特别是妇女,最为有缘。观世音菩萨在佛法中代表慈悲,因此常常现女身。许多人都很迷惑,以为菩萨真的是女身,喊什么观音娘娘,其实佛菩萨都是诸漏已尽,不受一切身,为了救度众生的缘故,而随类示现各种身相。我们要成就无上正觉,真正证到佛的果位,就必须把这些微细的妄想都消除才行。除习气有一个从粗到细、到极微细的过程。比如说念佛的人,先除什么样的粗妄呢?先要知道这个世间一切相都是假的,妻子、 儿女、家庭等等皆不可得,要放得下这个虚妄之身,放得下一切虚幻之物,不粘着是非得失,粗妄即除了。什么是细妄呢?放下这个念头之后,习气还要时时来侵犯你,它在里面扑腾扑腾地一个接着一个往外翻,这种念头来得快,去得也快,是从里面向外翻出来的,这是细妄。对这种细妄,我们可以用佛号来化除它,妄念一起一句阿弥陀佛,妄念再一起,又一句阿弥陀佛,久而久之它就不动了。细妄如果打消了,那么你念佛之心就不可得了。假如你还有能念佛的心在那里,就是还有妄想存在。妄想如果消亡了,你那个能念的心和所念的佛也就脱落了。妄想没有的时候,念佛的心也就止息了。假如你在念佛的时候,放不下其他的事情,还在那儿挂念着儿女,惦记着家庭,那么你念佛就不容易入定。所以不管选修何法,都要先断粗妄,要万缘放下才好入道,随便你参禅,随便你修密,都是如此。功夫再进一步,到根尘脱落,身心世界都不可得,叫离心意识,你假如不离,封闭着真心的那道门打不开,如何能破参呢?达摩大师再三关照,告诉我们用功的第一句就是“外息诸缘”,你外面的各种事缘如果放不下,哪里能够安下心来用功呢?因为这些细妄以自己的能力观察不到,所以阿难他们才要求佛来帮助审除这个微细之惑,要等除掉细妄之后,才能登上无上宝觉,才能在十方界坐道场度众生。阿难说这个偈子,看起来是为自己,实际上是为大众,为了利益当时以及将来的大众。在佛跟你讲了这个道理以后,你识得这个本性了,这是理悟、理解,道理虽然懂了,但是没有大力量,大慧杲说这是药水汞,碰到境界就飞掉了。因为你定力不够,顺逆境界一来,你要么欢喜,要么烦恼。八风一动,人就跟着跑了。要除微细惑,就必须好好做功夫。我们再三说,这个真如佛性非同木石,它是个离一切诸 相的了了灵知。见到这个本来,把得定,承当得起,这就是开悟,随便你怎么做功夫,所证的道理都是这样子。但是光承当不算数,要做功夫,要绵密保任,要在事境上时时刻刻同自己的妄念,同自己的习气做斗争。你要时时刻刻见性,不要去着相。刚刚着了相要赶快凛觉,或者念佛,或者持咒,或者凛然一觉,把它化空。要绵绵密密做好保任功夫。绵密两个字你不要小看,它非常要紧,现在很多修外道的人,他们做起功夫来,比我们认真多了,他那叫做假法真修。我昨天碰到一个人,他告诉我说一天能做七、八个小时的功夫,不管早、中、晚,只要有时间就用来练功,坐着、立着、睡着,都在做气功。“哎哟!我这套气功好得不得了,周天都通了。”他在这个色身上用功,在气上用功,可见走错了路。但是,他假法能真修,他肯这样用功,这就是在绵密做功夫。假如他能修真法,在性上用功就好了。反过来说,我们这里修真法的人,却不肯这样用功,在真法假修。我反复说,你见了性之后要绵密保任,时时刻 刻不要着相,但他非要着相,拼命跟着境界跑,在那里儿子长女儿短,张三是李四非,驴事未去马事又来,这样功夫怎么能成片呢?假如你在二六时中能够绵密保任,时时刻刻都是这样子修,那么三年保任功夫下来,如果不发神通,你来打我。但是对神通也不能执着,有也等于无,都不可得,执着神通是要着魔的。因为我这个真如性体无有形象可得。你认识到这个觉体,就要好好地用功夫保护它,象这样子用功夫,决计不会不成就,那些错的人都是错在假法真修,或是真法假修,真是可悲可叹啊!
为了证明自己信心之坚定,愿力坚固,所以阿难最后二句说: “舜若多性可销亡,铄迦罗心无动转。” “舜若多”是空性,要佛光照耀才现身,佛光不照耀是没有形象的。“铄迦罗”是坚固心,它不会改变,无法毁坏。他的意思是说,即使这个舜若多性销亡了,我这个坚固的愿心也不会动摇,一定不会退转。我们知道空性根本不可能销亡,因为有东西才可以销亡,空性当体即是佛的身心,这个没有东西的绝对真空怎么能消亡呢?那么纵然这个无可变异的空性也能够销亡,我的铄迦罗心也无动转,这就表示我这个愿力无比坚固,无比深厚,不管遇到什么样的困难和障碍,我决不退失这个菩提心。我们学佛的人都知道要发菩提心,可如果要问什么叫菩提心,有的人就答不上来了。简单地说:上求佛道,下度众生,这就是菩提心。要是展开了讲,就是讲上几天也讲不完。 《楞严经》卷第四 不生不灭 合如来藏 九、三种相续 “尔时,富楼那弥多罗尼子,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:大威德世尊,善为众生敷演如来第一义谛。” 阿难说完赞佛偈,发过愿之后,富楼那弥多罗尼子又站出来提问了。富楼那弥多罗尼子翻译过来是“满慈子”,其中“富楼那”是满,那是爷爷或者父亲,“弥多罗”是慈,“尼”是母亲,合起来就是满慈的儿子,所以叫满慈子。富楼那“在大众中,即从座起”, 从座上起立,他要为大众来发问了。 “偏袒右肩,右膝着地”,这是印度的一种问法的仪式,把右肩露出来,左腿弯曲,右膝跪在地上。“合掌恭敬,而白佛言”,两掌合十以表恭敬,对佛讲话是以下对上,所以叫告白。“大威德世尊”,我们上面讲过大雄大力,因为释迦佛具有大雄大力,生死不能牵,魔外不能坏,在一切众中最为尊贵,所以叫大威德。“善为众生,敷演如来第一义谛。”就是您释迦牟尼佛出于大慈悲,善于用种种的比喻,用通俗易懂的方法,为我们大众开示演说微妙的佛法,使我们得以开悟,识得这个如来藏性,通达第一义谛。“第一义谛”就是圣谛、俗谛不二,在二谛中圣谛是说无,也就是非有,俗谛是讲有,也就是非无。一个非有,一个非无,就是非有非无不二,所以说是第一义谛。 “世尊常推,说法人中,我为第一。今闻如来微妙法音,犹如聋人,逾百步外聆于蚊蚋,本所不见,何况得闻。佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊,如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。我等会中登无漏者,虽尽诸漏,今闻如来所说法音,尚纡疑悔。” 富楼那这是要请佛再做开示,因为佛这样讲了以后他还有疑惑,余疑犹在,所以请佛来帮助破除。在佛的大弟子之中,每个人都有一样第一,比如目犍连是神通第一,须菩提是解空第一,舍利弗是智慧第一,而满慈子是说法第一,“世尊常推,说法人中,我为第一”。能说法的人一定能听法,能解法,就是你讲的法我必须能够接受,能够理解,才能给人讲说。现在说法第一的满慈子来向佛请教,连这个最能听法,最能解法的人还有疑惑,那么其他的人自然也都不无疑惑。所以满慈子是代表自己和众人共同请问,因为在位众人,都有和我一样的疑问。我今天听到如来的微妙法音,您用种种譬喻,把第一义谛描绘得这么清楚,这么透彻,使我们大众能够得到真实义谛,但是您讲的我们只能懂个大概而已。他这里打了个比方,您说的这些甚深道理,在我们听来“犹如聋人,于百步外,闻于蚊蚋”,就象聋子听百步以外蚊子的叫声。聋子在很近的地方,如果你大声说话,他也许能听到一点点,在百步之外蚊子的声音,连不聋的人都听不见,聋子当然就更听不见了。所以你老人家说的这个微妙菩提大法,在我们一般人听来,就象聋子听百步之外的蚊子声一样,“本所不见,何况得闻”呢?连见都没见过,连听都没听过,所以不能够真实了解,我哪里能知道妙用何在?“佛虽宣明,令我除惑,今犹未详斯义”。虽然您释迦佛再三用各种比方来说明七大根性的道理,使得我们破除迷惑,真正见到这个如来藏性,但是我现在还没有真正地了解这个第一义谛的真义,我内心还有疑惑。有疑惑就障住我的智慧,不能深入第一义谛,因此无法到达“究竟无疑惑地”。
“如阿难辈,虽则开悟,习漏未除。”譬如象阿难这样的人,他虽然开悟了,虽然悟到这个如来藏性,但是习漏未除,他的习气还没有除掉。漏尽通是四果阿罗汉的境界,阿难才是初果罗汉,后面还有三级果位,才到漏尽的地位。因为他没有证到漏尽通,他没有进入四果,所以他还有习气在,他还有渗漏,他还差得远。其实阿罗汉虽然已经证得漏尽通,也依然还有习气,因为他还有法执,这个法执也是习气,他的习气没有真正除净,虽然能了分段生死,但是变易生死还在。“我等会中,登无漏者”,就是四果阿罗汉,见惑、思惑已经了了,已经登了无漏位了。我们与会的四果阿罗汉,还有辟支佛,已经到了无漏的境界。漏就是烦恼,惑就是迷惑,小乘所说的烦恼指的是见惑和思惑,我们这个世界上的人都在烦恼中,所以都是渗漏,证得“无漏”就可以断见、思惑,了分段生死。“虽尽诸漏,今闻如来,所说法音,尚纡疑悔。”我们这些已经证得漏尽通,了了分段生死的阿罗汉和辟支佛,虽然见、思二惑已尽,一切烦恼都没有,但是听了您老人家所说的法,也不是丝毫不疑,心里还是有疑惑。因为阿罗汉法执犹在,他还有这个习气在那里,所以见地不是完全真实,虽然听懂这个意思,但是没有真正证到这地步,因此还有疑惑。
这个“纡”字呢,我们上次已经讲过了,就是把手指屈起来。纡者曲折也,就是这个道理不是完全明白,听了您老人家讲的无上甚深微妙之法,还不无疑惑,不能真正究竟了解。“悔”是悔自己听得不深切,悟得不透彻,悔自己错过机会了,是自悔,不是让别人悔。就是说佛所讲的这个极为微妙之法,我今天没有完全得到,因为没有真正理解,没有彻底了解,还有疑惑,内心颇为自悔,所以叫尚纡疑悔。 “世尊,若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然,云何忽生山河大地,诸有为相,次第迁流,终而复始。” 上面说自己心中还有疑,现在就要提问题了。“若复世间一切根、尘、阴、处、界等,皆如来藏,清净本然”。根尘就是我们的六根对六尘,阴是色、受、想、行、识这五阴,十二处是六根加六尘,这根尘相对各有处所,十八界就是六根、六尘,再加上六识,一共是十八界。假如象您世尊所说,这一切根、尘、阴、处、界统统都是如来藏性,都是清净本然,都不污染。因为本来就有,本自具足,既不是因缘所生,也不是自然所生,那么“云何忽生山河大地”?既然都是清净本然,为什么忽然之间生出山河大地?山河大地是从什么地方来的呢?“诸有为相”就是一切有为之相,一念无明所生出来的法,叫诸有为相。《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影”,就是说一切有形色和无形色,包括那些抽象的东西和概念,都是有为之法,都是从你的妄念生出来的。“次第迁流,终而复始”,这些有为法都在生住异灭、成住坏空里兜圈子,循环往复,周而复始。生了之后灭掉,灭了之后又再生,就这样生住异灭,成住坏空,循环不已,无有了期。这是什么道理呢?如来藏性是清净本然,不应该有生有灭,如果是无生无灭,山河大地又怎么生起来呢?他因为不明白,所以提出这样的疑问。下面还有一个问题: “又,如来说地水火风,本性圆融,周遍法界,湛然常住。世尊,若地性遍,云何容水;水性周遍,火则不生。复云何明,水火二性,俱遍虚空不相陵灭。世尊,地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界,而我不知是义攸往。” 这是第二个问题,刚刚问的是“云何忽生山河大地?”一切有为相,为何周而复始?那么现在的问题是,佛说地水火风这四大,本来都是圆融无碍的,各各互摄互遍,不相妨碍,湛然常住,不变不移。如果互摄互遍的话,“若地性遍,云何容水?”假如这个地性遍一切处,为何能容水呢?我们知道有大陆的地方就没有海水,有海洋的地方就没有大陆,因为地性与水性互不相容,如果地性遍及虚空,那就不应该有水啦。“水性周遍,火则不生”,地克水,水又克火,假如水性周遍一切处,那么火就应该不能生,因为水火是相克的,如果哪里起火了,我们浇上一桶水就灭了。假设水性周遍的话,尽虚空、遍法界到处都是水,就不应该有火。
“复云何明,水火二性,俱遍虚空”?因为这二个东西是相克的嘛,前面是地同水不相容,这里水同火又不相容,那么有它就不能有我,有我就不能有它,两个不相容的东西不应该同时周遍法界。如果水火二性,能够同时俱遍虚空,那么它们彼此必须不相陵夺,不相陵灭,这个水不应该灭火,火也不应该灭水。可现在的实际情况是,水火从来都是互相陵灭,互相陵夺的,假如水的势力大,火就灭掉了,如果火的热量大,水也就被烧干了,明明在互相陵灭,那么这个俱遍虚空的道理,我实在是不明白。不但地与水、水与火分别是一对矛盾,这地性和空性也是一对矛盾,“地性障碍,空性虚通,云何二俱周遍法界”?因为通则不实,实即不通,如果地性周遍法界,就不应该有空性,如果空性周遍法界,就不应该有地性,它们根本就是相陵相夺的,为什么要说这二者能够同时周遍法界呢?因为地、水、火、风、空五大是有障碍的,彼此互不相容,说它们能够同时周遍法界,这个道理实在是讲不通。
“而我不知是义攸往”,“攸往”者所归也,我实在不明白这个意义归到什么地方去,这七大种性怎么可能都是周遍圆融,彼此互不妨碍呢?实际上他是不明白前面所说的“性色真空,性空真色”的道理。既然说“性色真空”,那么这地水火风空五大的性色本来就是空的,它不是有相的。你现在讲的是有相的东西,有相之水,有相之火,有相之空,你着在这个空里面,空是暗相,说到底也是相,而真空连暗相也不可得。后面讲到 “空所空灭”,连这个空也要灭掉,因为有个空相也不对,所以说富楼那是着相了。说到地大有妄土之相,火大有妄火之相,水大有妄水之相,因为凡所有相皆是虚妄,你有分别心,你要执著这些虚假的东西,所以就障碍难行,就不能互摄互遍。譬如我们前面说过的,大可以容小,小也可以容大,只要你完全空掉相,大和小即可以互容互摄,如果要著相就有妨碍了。所以吕纯阳祖师见黄龙时说:“一粒粟中藏世界,半升铛内煮江山”。一粒米怎么把世界藏进去,你帮我藏藏看,象我多了不起,我懂得这个道理了。其实他并没有真懂这个道理,他不知道一粒米不但能藏这个世界,而且十方世界都藏在里面,因为它们都是空性,都不可得。你只要不着相,一切事物本来都没有妨碍,富楼那因为着相之故,所以才会有碍。 “惟愿如来,宣流大慈,开我迷云,及诸大众。作是语己,五体投地,钦渴如来,无上慈诲。” 因为我还有这两个问题,提出来要请你老人家解释。“惟愿如来,宣流大慈”,您讲的道理我不完全明白,但我知道佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者,不会胡说八道,所以请您慈悲,“开我迷云,及诸大众”。不是我一个人迷惑不解,这与会的大众他们也不理解,乃至于将来的众生,都不能够理解,所以要请佛慈悲再做开示。
“作是语己,五体投地”,这番话讲完之后,对佛五体投地,以表无上钦敬之心。“钦渴如来,无上慈诲”,钦是仰慕,象渴极了的人急着要喝水一样,急切盼望如来赶紧开示无上慈诲,使得我们打开迷云,得见真道。 “尔时,世尊告富楼那,及诸会中漏尽无学诸阿罗汉,如来今日,普为此会宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻,及诸一切未得二空,回向上乘,阿罗汉等,皆获一乘寂灭场地,真阿练若,正修行处。汝今谛听,当为汝说。富楼那等,钦佛法音,默然承听。” 世尊果然不负众望,看到大家这样焦渴,等着听闻无上教诲,于是“告富楼那,及诸会中漏尽无学诸阿罗汉,如来今日普为此会,宣胜义中真胜义性”。佛对大众讲,今天我要为富楼那,及法会中漏尽无学的大阿罗汉们,宣说胜义中真胜义的道理。“漏尽无学”,我们刚才讲过,漏尽就是断了见、思惑,已超三界,已了分段生死;无学就是四谛十二因缘的道理他都已经懂得,声闻、缘觉的道果他已经证到,不需要再学什么东西,所以叫漏尽无学。那么什么叫胜义中真胜义呢?“胜义”是对世法说的,世法是俗谛,不能超越生死,胜义就是离开世法,寻求出世间、了生死的解脱法,因为只能使自己了脱,所以是小乘法。小乘法对世法来说,已经是胜义了,但还不是上乘法。因为佛法分为三乘,声闻是第三乘,缘觉是第二乘,菩萨是一乘。“胜义中真胜义”就是说的这个一乘法,也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那个分段生死,而且可以了变易生死,所以它是胜义中的真胜义。今天我说的是大乘法,不是小乘法,我讲这个真胜义性,为的是要使你们法会中的定性声闻,明白我法二空之理,弃小向大,得入最上一乘。
“令汝会中定性声闻”,所谓定性声闻,就是乘空自救。因听闻小乘法,悟偏真法性,得有余涅槃,于是就安住在那里,不想去度生,心甘情愿做自了汉。因为他们心量狭小,没有发过度生大愿,由听闻而解脱,不再求上进,这就是定性声闻。“及诸一切未得二空”,二空就是人我空和法我空,声闻和缘觉人我已空,但是法我还没有空,我虽然没有了,可还有法在,在他们看来还有生死可了,还有涅槃可证。小乘人还有这个生死之见,他看众生都在生死当中,而我自己已经了脱生死,证入涅槃,这都是法见。因为还有这个法见,只能了分段生死,不能了变易生死,所以叫未得二空。我们讲到修行,都是先空人,后空法。佛说法四十九年,实际上就是在讲这个二空之理,告诉大家人和法都是空的,都不可得。“回向上乘”,《楞严经》讲的是一乘法,佛告诉这些定性声闻,你们还没有悟到这个我法二空的道理,今天我要为你们讲说大乘法,使你们明白什么叫我法二空,都能够舍弃小法,不要再安住在偏小的位置上,要回到大乘的路子上来,所以叫做回向上乘。
“阿罗汉等,皆获一乘,寂灭场地”。使你们阿罗汉都能获得一乘法,真正得到寂灭场地,这个寂灭场地就是佛地,不是小乘的那个偏真寂灭。我们说要真正证到这个二空的地位,因为人法二空就是不生不灭的寂灭地,就可了变易生死,所以说一乘寂灭场地就是佛地。“真阿练若,正修行处”。“阿练若”就是清静地,按照一般的说法,指的是寺院里面。“真阿练若”就是真正清静地,这个真正的清净地无处不清,无处不净,没有浑浊。我们平时的清静是相对污浊聩闹而有的。因为是相对的,那么就不是真阿练若。有的人说到山林里去好,山林里多清静啊,城市里面不好,城市里太喧闹了,这就不是真阿练若。真阿练若没有什么清静的分别,因为有清静,有不清静,这是我们的分别心,有这些分别说明你还着相。这个真阿练若是当体清净,没有分别的,所以是正修行处,就是修大法、修正法,不是修偏狭的小法。修行方法正确与否,关系非常重大,如果修行的方向不对,用功的方法不正确,就会出偏差。这个经后面讲到的十二类生,其中就有土木金石类,这个土木金石看起来同我们无关,其实有的就是修行人变的,那些人做死功夫,使劲压自己的念头,结果压得像木头、石头一样。假如我们修行的方法不对,就有可能变成魔王。魔王也曾经是修行人,他做过功夫,所以有力量,也有福报,就是因为方法不得当,由于著相而走入邪路,变成魔王。所以修行方法很重要,你要是不注意的话,一偏空就跑到了二乘里,死压念头会变成土木金石。如果是著相为神通而修,就变成魔王。比如现在做气功的,他们也蛮用功的,他练的是这个色身里的气,引着气在身体里面跑,让它打通我的三关和大小周天,慢慢地还可以出阳神。就算练出阳神了,因为你没有识得这个真性,不懂“性色真空,性空真色”的道理,执牢这个有相之身,所以还是不究竟,叫“依旧落空亡”,修不成正果。所以说修行的法门很重要,如果不得正确的修行法门,就不能称为正修行路。我今天要告诉你们的就是真正的修行法门。“汝今谛听,当为汝说”,你们现在要诚心诚意地听,把一切妄念都放下来,我要为你们讲说正确的修行方法。“富楼那等,钦佛法音”,富楼那和大众象聆听圣旨一样,恭敬得不得了。“默然承听”,大家都不再喧哗,不讲闲话了,静静地听佛说法。
修行就应该从性起修,从我们的真性上用功夫,才是真正修行,离开性不论怎样去修都不对。我们必须时时刻刻明白什么是性,什么是相,对一切相都了了分明,知道一切男女老少、山河大地、日月星辰,都是我们性体所生,都是我们自性的妙用。要透过相来见性,识得这个性以后,就不要再从相上去分别,那么这样就叫真修行。你见性之后,才知道怎样去真正用功,如果不见性,任修何法都是盲修瞎练。因为你不知道什么为性,为什么会显现出这个相,那就免不了要跟着相跑。真正用功必须明心见性,就是这个道理。佛再三对大家讲,这个五阴、六入、十二处、十八界,乃至这个七大种性,都是我们的如来藏性,就是叫我们识得这个本性,不要再去着相。但是人们著相惯了,性与相的道理虽然懂一些,可遇到事情还是透不过,只要一开口就着相。比如有的人讲:哎呀!我这个业重啊!我这个业还没有消啊!这就是着相。什么地方来的业呢?根本就是你的妄念嘛。一切有为法皆不可得,既没有我这个人,也没有身,更没有物,那么这个业是从什么地方出来的呢?你执著业是由于不肯空这个相,因为着相的念头太坚固了,空不掉,所以时时处处固执有这个业,这也是业障,那也是业障,实际上根本就没有业,一切都没有啊。我们反复说不要执著那个业,你只管随缘应用,一切业障自然消陨。既然讲到缘,那么每个人的缘都不同,既有爱恨情仇,也有聚散离别,你如果把它执为实有,那么这里就有业,这个彼此互相牵绕的网就叫业缘。只要你万事随缘,无心于事,无事于心,不但这个缘不可得,连这个业也根本不可得。如果你一切不著,那么这个心就真空净了,它一尘不染,光明透脱,灵光独耀,迥脱根尘,虽不求神通,而神通自现。
我们现在之所以生不出神通,是因为无明遮住了妙明真心,错认这个五阴、六入、十二处、十八界为实有,把本来无拘无束,神用无边的性体,封固在这么狭小的范围里。前面我们讲过这个十八界,所谓界限都是我们的妄想执著出来的,其实这个界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉,界限拆除了,那么神通自然就来了,就象一望无际的旷野,本来没有什么界限,你树起篱笆墙才有长短方圆的界限,如果把篱笆墙撤掉,界限就没有了。神通也是这个道理,它本来是一精明,具足一切神用,你被妄想障住了,它就不能发通,你把这个妄想打破之后,封固它的界限没有了,这个神通不用求它自己就来了。所以只要时时心空,自然就会有神通,但是虽然有而亦无可住、亦无可执,因为我本来就是如此,那些神用都是我本有的家珍,不是从外面得来的,有什么值得炫耀的呢?从前因为妄想执著,覆盖了它的光明,现在妄想破掉了,光明又重新放射出来了。所以说以前神用不通,是因为错认妄相,有界限的遮障,今天我识得这个本性之后,不再著一切相,这个界就没有了。接下来还要进一步消除我们的习气,多生历劫的习气非消灭不可,所以见性之后回过头来用功,就省劲多了。你识得本性之后再念佛,跟从前就不一样,以前念佛是盲修,不知这个佛号落在什么地方,一句一句的“阿弥陀佛”,不知念的是什么。有的人是执著功德,我每天要念多少遍佛,这样我就可以积累多少功德;有的人是执著钞票,我念阿弥陀佛可以为我消灾,可以保佑我发财。都有住着,都有所求,其实不相干。你见性之后念阿弥陀佛,可以打扫自己的妄想,把习气消灭,使妄心变成佛心。如此则行住坐卧当中,自可打成一片。这样用功才得力,这样用功才是真正用功,才是正修行路。 (一)世界相续 “佛言,富楼那,如汝所言:清净本然,云何忽生山河大地?汝常不闻如来宣说,性觉妙明,本觉明妙?” 佛对富楼那讲,你问我这个清净本然,为什么忽然生出山河大地来,你应该经常听我讲到“性觉妙明,本觉明妙”。怎么叫“性觉妙明,本觉明妙”呢?这个“性觉”指性中之觉,整个性体就是觉,觉就是这个性体,不是两样东西。“妙明”者,它本来能够了了分明,无所不知,无所不了,这个明就是觉,觉就是明。这个妙明虽然是无所不了,无所不知,而实无所了,实无所知,既无所执,亦无所住,故称之为妙。因为这个性觉能生起无尽妙用,所以叫做性觉妙明。那什么是“本觉明妙”呢?这里的本觉是妄觉,无明就是不知不觉,因为是妄觉明妙,把它颠倒过来了。什么是明妙呢?这个妙是妙体,就是个觉体,觉得有个觉体,有个东西为我所明。因为这个时候还没有山河大地,无明妄动的时候,我在这里不动,但是觉得有个东西,把妙觉之体当作一样东西来所明。就好比这个录音机,它能录音能放音,于是把妙觉之体当作一个录音机来为我所明,“我有个录音机在这里,我有个灵觉在这里”。这又叫觉明空昧,他自己固执他的觉,这就是头上加头,在觉外有明,明外有觉,把觉和明分开来,那么觉就不是明,明也不是觉了。本觉是妄的根本,由妄之根本的觉,来明这个妙体,把这个觉体作为所明,如此就有能明与所明,就有能所相对。能所相对有两个东西在里边,凡相对而有的东西都是虚妄不实的,不是真正实有的,这两句话很重要,弄懂了之后才能接着往下讲。
这里的“性觉妙明,本觉明妙”,性觉妙明是本性之觉,这个妙明就是无所不明,无所不了,但是亦无所明、无所了,不着明与不明、了与不了的相,是没有能所的。换一句话来讲,这个性觉妙明也可以说:明就是觉,觉就是明。下面一句“本觉明妙”,就是觉外有明,明外有觉,觉能生明,明能够把觉作为所明,这样一来明和觉就变成两个东西了。前后两句有这样的差别,我们把这里的意思搞懂,后面讲的就容易理解了。 “富楼那言:唯然,世尊,我常闻佛宣说斯义。” 富楼那讲:是的,是的,我常常听你老人家讲这个性觉妙明,本觉明妙。那么接下来佛要问他了。 “佛言:汝称觉明,为复性明称名为觉,为觉不明称为明觉?” 既然你说常常听我讲这个意思,那么我来问你,你所说的这个觉明,是把性明称名为觉呢?还是把无所明称为明觉呢?性明就是有所明,是将有所明称名为觉,还是将觉不明称名为明觉。这里是在问他,一个有所明,一个无所明,这两个你认为哪个称名为觉。这里问他的两句话,不管是有所明,还是无所明,答哪句都不对。因为有所明是妄觉,无所明是不觉,不觉便是无明,妄觉和无明皆非正觉。因为富楼那不明白这层意义,同凡夫的见解一样,在这里执著,要有所明,所以他接着讲了: “富楼那言:若此不明名为觉者,则无所明。” 富楼那说:假如这个不明能够称为觉,那么这个觉就变成无明了,“则无所明”,就不会有他的所明,觉如果不能有所明,即不能称之为觉。这个意思反过来说就是应该有所明,因为有所明才为觉嘛。在这里富楼那同我们凡夫一样执著,他认为所谓觉者是应该有所明的,不是无所明,如果觉无所明,便是不觉了。既然不觉,便是一点知觉都没有,没有知觉还有什么觉不觉呢?所以他的意思是说,既然称之为觉,就应该是有所明。 “佛言:若无所明,则无明觉。有所非觉,无所非明,无明又非觉湛明性。” 佛在这里对他讲,假如没有所明,当然也没有明觉。那么我要告诉你:“有所非觉”,因为这个觉不同于物体,我们的知觉不是所看到的东西,不是外面有相的物体,这个觉不是有相之物。假如觉有所明,那它就是个东西,是个物体,是个事物了。如果是个事物,怎么能称之为觉呢?所以说“有所非觉”,既然有个所,当然就不是觉了。因为这个知觉的觉,不同于事物,与外面的事物是有差别的,你有所明,你把这个觉当成你的所明,这个觉已经变成个事物,所以就不能再称之为觉了。这就是有所非觉的意思。那什么是“无所非明”呢?所谓明是对外界事物的认识、分析和了别,因此有东西才有明,没东西就不能称之为明。譬如外面有张三、李四坐在那里,我知道这是张三,那是李四,这就是因为有了所(张三、李四)才有的明。如果外面没有张三、李四,怎么能称之为明呢?你明了个什么东西呢?你只能明个空,空无所有不能叫明,所以说无所非明,没有所就不是明了。如此一来有所无所都不对。那么你也许会说,我可以明个无明呀?假如你明了个无明,“无明又非觉湛明性”。我们说过这个觉湛明性中的湛,是不动摇的意思,因为我们的明性是了了分明,了了常知的,它没有断处,具足一切,能生万法,不同于木石般无知无觉。如果你以这个无明为觉,无明黑暗一片,里面没有东西,那你就不是觉湛明性,不是觉体,所以不但说有所非所都不对,说无明更加不对。否定有所、无所和无明,为的是打破你的妄想,使你明白这个觉之外没有明,明之外没有觉。你如果觉外有明,明外有觉,就有能所的对立,我们说过由能所对立,妄念就会发动,那么山河大地就生起来了。你要问山河大地是怎样生起的呢?《楞严经》告诉你就是这样生起的。当你妄念动了以后,那个一念无明就把你这个觉体,这个妙湛之体当作你的所明,因为有能有所,你妄动得就更加厉害,所以这个有明实在是妄明之本。大家不懂得这个道理,都以心思活泛、头脑机灵为好,总在羡慕别人:哎呀!这个人真聪明,什么事情都知道,样样知识一学就会。不知道越聪明越坏,因为知见越多,执著和挂碍就越多,这叫世智辨聪,都是所知障,能障碍我们的正觉之道。因为大家都不觉,都以这个有明为觉,所以赵州老和尚说:“老僧不在明白里”,为什么呢?因为你的有明其实都是无明、妄明。你以为自己精明得不得了,样样事情都要精打细算,算得比谁都厉害,不知道这都是生死的根本,都是妄念啊!所以说不但是普通人,不但是阿难这些未尽无漏的初果罗汉,不懂得这个道理,就连富楼那等漏尽无学的大阿罗汉,亦复如是,都在这里以明为觉,把这个有所明当成是觉。有所明实际上是妄想、妄影,因为认取这个影子,那么山河大地等就生起来了。 “性觉必明,妄为明觉。” 这两句也很重要,前面讲你认取的这个是无明,非觉湛明性,因为性觉这个湛然之体非如木石,它是了了常知,没有间断。它既无能知,亦无所知,觉就是明,明就是觉,所以说“性觉必明”。性觉不要觉外生明,也不要明外生觉,它是一个东西,如果你把它当作两个东西,那么就有能有所,因为有能所之故,就“妄为明觉”。你认为有个能觉,认为自己有所觉悟,如此即生出能与所的对立,我们说过相对的东西都是虚幻的,所以说般若无知。般若的性体是无能知,无所知的,有能有所是妄觉,而非真正的性觉。禅宗为什么要参话头呢?他给你一个无意义的话头,叫你参“念佛是谁”,就是要把你的妄想全打光,使你的性觉从妄想中超脱出来。平时我们都是有所明,你静下来好好看看自己的内心,都有东西在那里,整天想着张三怎样,李四如何,所以宗下说“驴事未了,马事又来”,混乱得不得了,都是因为有所明,所以才会想那些乱七八糟的东西。因为般若无知,既无能也无所,当你参到能所双亡,根尘啪地脱开时,离能离所的绝对真心即会灼然而出。
佛知道你这个是无明妄动,因为你有能有所,所以都是妄想。讲到真正的妙觉明性,实际上根本就无可言说,非但小乘的声闻、缘觉,和大乘的菩萨无法开口,就连三世诸佛也无开口处。因为开口即非,开口就不是,开口就有能所。所以宗下讲到末后一句,最后一着,都是无言而归方丈,因为实在没办法说了。象傅大士讲《金刚经》,才上法座用戒尺在桌子上拍一下,随即下座,宝志公于是说:“大士讲经竟”。傅大士为你们讲这个《金刚经》,他已经讲完了,因为这个妙觉明体,无法用语言文字来形容表述,“开口即非,拟议即乖”,连圣贤亦无开口处。但是反过来说,我们要的是活法,不是死法,我们既要认得离言绝虑的性体,也要现种种形,现种种相,起无边妙用。那么既然要起妙用,要现种种形、种种相,为什么还要我们脱开这个相呢?因为脱开相之后,才能见到这个本性。所以必须先识得本性,识得这个本性之后,回过来再起妙用,如此才能超脱分段和变易二生死。由证体再起用,就知道所有一切世间之物,都是我这个真心,真心即是法界,法界即是真心,所以“无不从此法界流,无不还归此法界”。一切山河大地,一切鸟语花香,尽是法界宣流,所以统统归到这个法界里面。你如果只知空不知有,只认性体不起妙用,说明你还有住着,还住在偏真的窠臼里。所以大乘佛法是积极入世,不是消极遁世的,假如死守着空,不敢到五浊恶世救度众生,那是小乘自了汉,因为他偏到空里,不是空有不二。我们懂得这个道理之后,就明白性与相的关系,就象镜子与影子一样,镜子可以照物,有镜子必然有影子,假如没有影子即不成为镜子。我们的真如佛性也是这样,因为性空所以能现一切相,因为出生一切相所以性体必然是空的,真如佛性不但空灵寂静,还能生出万千妙用,假如不能生出万法来起用,则不能称为真如佛性。这一句中同时包括了体相用,如同《金刚经》所说:“所谓佛法者,既非佛法,是名佛法”。
“性觉必明,妄为明觉”,这个性觉不是死的,是了了常知,是无所不明的,在这里明就是觉,觉就是明。假如你把它分开来,有觉有明,或者觉为明所明,或者明为觉所觉,那就分明着在相里了。 “觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。” “觉非所明”,我们刚刚讲了,觉就是觉体,这个觉体不是你明的对象,不是你明所明的那个觉,这个觉跟明是相对的。因为觉体本非所明,你将性觉错认为明,就是把你的真如妙体作为明的所明,成为所明的对象,这就是“因明立所”。因为你的明要有对象,他的对象就是所明,于是“因明立所”,在觉外又生出明。这个明是妄明,妄明就是所明,以所明为觉,觉就是所明,所以说是因明立所。“所既妄立,生汝妄能”,既然有所明之物,当然有能明之心,有能明的妄境,就有所明的妄心,心境的这种相对,就生出《大乘起信论》所说的“业相、转相、现相”这三种细相。我们动了心,在觉之外有了明,这个明就是无明,就是业相,业相就是这么起的。业相起来之后,生出能明、所明,这就是转相,转向虚妄,钻到有相里面跑了。我们说本来是无相,本来没有山河大地,就是因为这个无明妄动,自己以为有个能觉:我能感觉到有那些东西,我明明是有觉的嘛。这样一来觉同明就分开来,变成两个东西,生出了《起信论》所讲的“三细”,再由细相生起粗相,于是山河大地等就立起来了。所以: “无同异中,炽然成异。” 所谓“无同异中”,是说在念未生之前,我们这个真如佛性,既没有同,也没有异,当体就是一真法界,所以根本无所谓同异。但是,因为在无同异中,生出同异之见,于是“炽然成异”。什么是同异之见呢?就是觉外有明,明外有觉。有个觉体为你所明,那么在无同异中,就分出来个异。“炽然”就是动得更加厉害,更加猛烈,就象火烧起来以后,烧得越来越旺,在生出同异之后,再异上加异,这就是炽然成异。因为动得越来越厉害,在异上又加异,这时候地、水、火、风等几大种性依次现形、现相,我们刚才说三细是业相、转相、现相,现在这个虚幻的相要转为现相了。种性一起,就会生出分别,我们开始分别这是什么,那是什么,这就是现相,现相之后就要分别。懂得了这个道理,就知道山河大地都是由妄动动出来的,如果不妄动,就没有这些事情,这个叫做觉明空昧。在你有了觉之后,蹲在里面往前看,这个时候虽然没有眼睛,没有根尘,但是有一个要看的念头。比如我们做梦的时候,虽然感觉不到这个身体,但还是感觉到自己在看,这个能看、想看的知觉性并没有消失。 (异彼所异,因异立同。同异发明,因此复立无同无异。如是扰乱,相待生劳。劳久发尘,自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界,静成虚空。虚空为同,世界为异。彼无同异,真有为法。觉明空昧,相待成摇,故有风轮执持世界。因空生摇,坚明立碍,彼金宝者明觉立坚,故有金轮保持国土。坚觉宝成,摇明风出,风金相摩,故有火光为变化性。宝明生润,火光上蒸,故有水轮含十方界。) …………
觉之外有明,明之外有觉,这就是妄觉,由能所对立而起动摇,再因动摇之故生出五大种性,这即是无明三细中的现相。有幻动才生幻相,若五大种性不生出,就没有世界生起。反过来说,这些相就是实相,对于处处执着的凡夫来说,那是幻相;而佛菩萨是应缘起妙用,那么就是真实相,这就是性体的光明。一个真、一个妄,就在你转念之间,不在所对的境上。如果你执着,这就是妄;你不执着,这就是真,这就是见性,你只管随缘起用好了。一真一妄都是你自己的分别,不在物体,跟外面的事物没有关系。 “火腾水降,交发立坚。湿为巨海,干为洲潬。以是义故,彼大海中火光常起;彼洲潬中;江河常注。水势劣火,结为高山。是故山石,击则成焰,融则成水。土势劣水,抽为草木。是故林薮,遇烧成土,因绞成水。” 这里开始讲由水火的各种变化,如何生出山河大地、草木万物。“火腾水降”,火性向上飞升,所以叫火腾;水性向下流注,所以叫水降。水火之性是一个升腾,一个下降。“交发立坚”,交发是互相帮助、互相资助的意思,立坚是成就坚固的陆地,要水与火互相资助才有陆地。在我们这个地球上,潮湿的部分是大海,“湿为巨海”。干燥的部分是陆地,“干为洲潬”。在四面海水中,大的陆地是洲,比如亚洲、非洲、欧洲、美洲。小的陆地是潬,比如台湾、海南岛等大小岛屿。我们这个世界不光有陆地,不光有海水,还有火,要水火交织而成陆地。“以是义故,彼大海中,火光常起”。因为水火是互相资助的,所以大海之中常有火光。你们不要以为大海里面没有火,是真的有火,报上都登过的。“彼洲潬中,江河常注”,在大陆和海岛上,常有江河流注。比如我们中国有黄河、长江,还有其他大小河流,江河竞注,最后都要流入大海。水与火不但相克,而且还可以互相资助,就是火里有水,水里也有火,所以火性才能周遍。科学家也在研究,为什么海里有大火升起来,他们经过调查,认为是由海底的火山爆发,所以喷发出大火。
“水势劣火,结为高山”, 因为水与火相合而成土,如果水的势力小于火,就是火多水少,那么就拔起来成为高山。“是故山石,击则成焰,融则成水。”如果用石头互相击打,就会有火星冒出来,我们叫击石取火。那么石头融则成水,比如下大雨山洪爆发了,土石随水而下,叫泥石流。“土势劣水,抽为草木”,如果地大的势力小于水大,就是水势多、土势少,土势劣水,那就抽为草木了,所以草木是由水势多而成的。“是故林薮,遇烧成土”,所以草木一烧就变成了灰,灰尘就是土。“因绞成水”,绞就是挤榨,草木一绞就变成水了。
这个世界上的东西,都是互相资助而成的,比如草木丛林就是由水土交资而成,它遇烧成土,因绞成水,离开水土即无草木。那么非但草木,就是洲潬、江河等等,也都是相互资助而成。世界上一切东西,包括我们人,都是四大和合成功的。地球是地、水、火、风,地上的东西也是地、水、火、风。象这个山林树木,如果不是四大和合,就不能生出。我们现在被法见束缚了,只看见物体的表面现象,识不透内里四大的关系,以为火就是火,水就是水,土就是土,风就是风,彼此互相克制、互相隔碍,不知道它们其实是相互依存、相辅相成的。比如这个树林,不但有水土,也有火风,我们钻木可以取火,树里面包含火好理解,那么风和树木又是什么关系呢?风是循环流动的意思,树木能够吸水份,把水从地下吸到枝叶上去,这循环就是风。还有我们人体里面的呼吸,和血液、消化这两个循环也都是风。再有风吹到树木,树会跟着摇摆,这也是风啊。所以一切东西都是由四大和合而成,四大因为变化的不同,当中哪一样多一些,哪一样少一些,就导致事物有种种千变万化。 “交妄发生,递相为种。以是因缘,世界相续。” 上面答复了富楼那所问世界如何形成的问题,这里回答世界为什么会相续不断。“交妄发生,递相为种”,四大本来都是妄想出来的,它们彼此再互相资助,由这种幻动促成山河大地、草木丛林等种种不同的东西。这些事物递相为种,彼此互相为因、互相为果。这一切幻境都由幻动而来。我们刚才讲过,因为执著取相之后,就会生起业相。有了业之后于是业系苦相。造业之后要受报,过去所种的因,到现在就变成果,有了现在的果又要去造未来的因,这因因果果变化无穷,永不停息。我们常说:“欲知前世因,今生受者是”,你前世做了什么事情,看看你今生的遭遇就知道了,你今生如果享福,说明前世曾经修善积德;今生如果受苦,说明前世曾经做恶造罪。“欲知将来果,今生做者是”,想知道将来会怎么样,只看你今生做得如何,所谓“种瓜得瓜,种豆得豆”,因果就是这样准确无误。“交妄发生”,就是彼此交错着,由因感果,果再生因,因再变果,因因果果彼此交妄,于是“递相为种”。就象一个转动的车轮,下面可以变到上面,上面也可以转到下面,因可以变成果,果又会再变成因,所以说是递相为种。我们八识田里历劫多生以来,含藏了各种各样的种子,遇到缘就会生成为果,果又会变成因,感应出新的种子,这就是递相为种,因因果果永无止息。第八识之所以又叫藏识,就是因为有这个含藏种子的能力。世界为什么能够相续不断,在成住异灭之后,又接着成住异灭,就是由于这个因缘,因为因能生果,果又能生因,象个轮子一样可以永远转下去。
佛经讲地、水、火、风四大种性,如果再加上空大,有五大种。而我们中国人古时候习惯讲金木水火土这五行,包括道教里也是讲这个五行,五行顺则相生、逆则相克。四大与五行有相似的地方,五行中的金摄在四大的地大里面,四大中虽然没有木大,但是也说木是由水土互相资助而成。所以有的人讲《楞严经》的时候,就配合我们中国人的金、木、水、火、土这五行来解释,其实这样讲也不是不可以,只要能够帮助我们理解经上的意思,都可以拿来借用。比如释迦佛在世时也常借用外道的东西,佛有许多咒是外道和魔王供养的,外道魔王因为著相之故,这些咒在他那里就是邪法,而佛空一切相,随取何物皆是称性而用,那么邪咒也可变为正法。法本身并无邪正之分,要看是谁在用,魔王献给佛的咒,佛用起来就是佛咒,就不能再说是魔咒。佛讲法的时候,总是在随顺众生的习惯,四大是古印度人对物质本源理解的产物,和我们中国人所说的五行是一样的道理,在佛降生以前就有了。释迦佛讲四大种性是在随顺众生的机宜,类似的情况还有很多。我们可以利用五行相生相克的道理来帮助理解《楞严经》,但是不能够说《楞严经》就是讲五行的。假如说《楞严经》是讲五行生克,那么法相宗的人就要发难了,因为印度人不讲五行,这个五行是中国人讲的。如果这个《楞严经》真是佛说的,是从印度翻译来的,应当没有五行相生相克,你现在讲了五行,那么显然是中国人伪造的。自从《楞严经》传到中土,怀疑否定的声音就从来没有断过,法相宗就有不少这样的人,日本也有很多这样的人。 (二)众生相续 “复次,富楼那,明妄非他,觉明为咎,所妄既立,明理不踰。以是因缘,听不出声,见不超色,色香味触,六妄成就。由是分开,见、觉、闻、知。” 这是在讲六根不能互用的原因。“明妄非他,觉明为咎”,这个妄就是无明,告诉你这个明妄不是别的原因,就是认明为觉的过错。我们认明为觉,把觉与明分开,在明外有觉,觉外有明,所以叫觉明为咎。这个无明不是从别的地方来的,因为你在觉外立明,明外立觉,于是才生起这种明妄的过错。“所妄既立,明理不踰”,你有能有所,有能明有所明,有能明之心和所明之境,你固定了这个能所的境。在着这个境之后,你所明白的道理就不出这个范围之外,你认为只有这个眼能够看得见,眼睛只能看而不能闻,离开眼睛你就无所见了。因为你执着所见之境,这个界限就固定了,那么眼根的作用就不能超出这个范围,所以“明理不踰”。你所明之理是这能明的心与所明之境相合而成的,不能超出你所明的范围。
“以是因缘,听不出声,见不超色”。因为这个缘故,你的耳朵只能听声音,它的作用不能超过声音之外;你的眼睛只能见色相,它的作用也不能超出色相之外。就是眼不能听声,耳不能见色,眼耳的功能被你隔开来,给它立了个界限,这就是妄觉。因为觉外有明,有能明就有所明,根尘相对,这个根只能明了这个尘,其它尘就不能明了,所以六根就隔开来不能互用了。“色香味触,六妄成就。”六根分开以后,由眼耳鼻舌身意这六根,对色声香味触法六尘,六种虚妄之心就生起来了。
“由是分开,见觉闻知”,我们的如来藏性本来是一精明,没有界限没有隔碍,是一体相通的,现在这样一分,就有了界限和隔碍。见觉闻知就是我们的六根,见是眼根,闻是耳根,觉是鼻、舌、身三根,知是意根。由于你有执著,一精明就被分出这样的界限,于是六根的功能各有局限,不能互用了。这是我们自己妄生分别,因为执著这个相分的缘故,所以“由是分开,见觉闻知”。 “同业相缠,合离成化。见明色发,明见想成,异见成憎,同想成爱,流爱为种,纳想成胎,交遘发生,吸引同业。故有因缘,生羯罗蓝、遏蒲昙等。” 上面讲六根是怎么分开的,这里讲胎卵湿化四生是怎么形成的。我们说过众生的业有共业与别业之分,由同分、别业两种妄见,分别形成共业和别业。“同业相缠”,就是大家的业是差不多一样的,由这样同一类型的众生缠绕在一起,形成共同的一类,彼此分不开。比如我们常说的天、人、修罗、畜生、恶鬼、地狱,这六道各有各的业。修十善者可以升天,随善业之多少有三重二十八层的分别;做恶多者则会下堕,因三毒之轻重而有畜生、恶鬼、地狱这三途;善恶相杂是为人类,而人中亦有上、中、下等的差别。所以业一样的总要互相缠绕在一起,比如儿子同爹娘都是同一个业,才来到同一个家庭,如果业不同则不共处一室。“合离成化”讲的是离与合之关系,交往不多的就是离,执着在交互上的就是合。天地化育之功种种不同,是在合离上区分的。
“见明色发”,这里的明就是光明,这个光明就是业缘。我们举例来说,比如某个人死了,他的识神已经离开了原来的身体,后面的身体还没有成,当中这个身体叫中阴身,就是我们普通所说的鬼魂。这个鬼魂在中阴境界里,当他的业缘发了,于是有亮光照出来,他会看见与自己有缘的父母在同房,假如这个缘没有发的时候,就是一团黑,什么都看不见,所以叫做见明色发。这个色就是同房的父母,他看见父母在那里同房,他的心就跟着动了,因为这里是欲界,是淫欲世界。这个世界上的人要了生死,必须先要了这个淫欲心,淫心不除,尘不可出。有人要问:夫妻之间是正淫,是不是可以维持?不行,不能维持。因为你这个淫欲心不了,总要藏在八识田里,一旦到了中阴境界,见了境界这个淫欲心就在动了,又要投胎而去,所以生死不能了。假如你淫欲心真正都消光了,那么即使漂亮的美色当前,即使在你面前交遘转淫,你都不动心。密宗里有欢喜佛,有双身法,那是无上密乘中的大法,必须要离欲以后才能修。但是现在的人糊里糊涂,什么都不懂就瞎来,随随便便就要修双身法,他自己的淫欲心还未曾了,就去修什么双身法,两个人都下地狱有份。淫欲心真了的人,他对这个事情一点都不动心,什么样的美色当前他都视如未见,要这样才行。
禅宗有个婆子烧庵的公案,那个婆子供养一个和尚二十年,每天都叫个大姑娘到草庵去送饭。后来这个婆子想,我供养他这么多年,要看看他修得怎么样,于是对送饭的姑娘说,你明天把饭送给他以后,上去抱住他,问问他是什么感觉。第二天那个大姑娘果然依婆子所嘱,把饭菜往地上一放,抱住庵主问他感觉如何?那和尚回答:“枯木依寒岩,三冬无暖气”。就象死树靠在寒冷的岩石上,一点感觉也没有。好功夫哇!美色当前不是人人可以做得到的。哪知婆子听到汇报,反而骂道:“二十年来只供养了个俗汉”!于是放火烧了他的庵。这个和尚是在死执法,那个大姑娘抱着他,他能不动心,看起来是好功夫,实际上做的是死功夫,这样不行啊!你要真能够不动,必须在事上不动,做到随意自在才算数。
我们以前讲过的宝志公和老古椎的故事,粱武帝为了比比他们谁的功夫好,于是找些宫女陪二人洗澡。宝志公是真功夫,与裸女嬉笑追逐,一点事也没有,而那个罗汉开始时还能应付,过一会就受不了啦,把眼睛闭了起来,到后来实在把持不住,赶紧起身逃走了。所以死压念头不行,要真有这种本事才算数。
因为这个“见明色发”,于是“明见想成,异见成憎,同想成爱”。什么是明见想成呢?就是由于你的无明妄见,见到这个相之后心动了,想要加入进去。为什么是想成呢?因为中阴身没有肉体,这个时候他想象自己有个身体,于是跑上前去。“异见成憎,同想成爱”。为什么会有异见呢?他如果觉得自己是个男人,就欢喜这个女人,因为是一男一女二人同房,他讨厌这个男的,要把这个男人拉开,叫“异见成憎”。假如他觉得自己是个女人,就会欢喜这个男的,而讨厌那个女的。讨厌那个和自己性别一样的人,嫌他在这里碍事,心里面憎恨,就叫“异见成憎”。那么反过来就是“同想成爱”,他如果觉得自己是个男的,就欢喜这个女人,假如觉得自己是个女的,也会欢喜这个男人,男爱女、女爱男,所以叫同想成爱。他喜欢谁就会去抱着谁,而用背对着他讨厌的人。我们到妇产科去看看,男孩子生出来的时候,都是面孔朝里,面向着母亲,女孩子生出来的时候,都是面孔朝外,背对着母亲。我问过几个妇产科医生,他们说确实是这个样子。所以佛经上讲的都是真事。佛具五眼,在肉眼以外还有天眼、慧眼、法眼、佛眼。你是怎么样入胎、成胎的,他都看得清清楚楚。中阴身有神足通,不管千里万里,只要念头一动就到了。中阴身就是这个这样子,因为喜欢异性,异性之间是同想,讨厌同性,同性之间是异见,所以说“异见成憎,同想成爱”。
“流爱为种,纳想为胎”。流是流精,男的到这个时候精液射出来了,他觉得是自己在行房事,“流爱为种”,流出精液成为入胎的种子。“纳想成胎”,他以为是自己在同那个女子同房,跟着所想象的景象,跑到女人的子宫里面蹲着,于是就成胎胞了。“交遘发生,吸引同业,故有因缘,生羯罗蓝,遏蒲昙等”。所以胞胎都是…… “胎卵湿化,随其所应。卵惟想生,胎因情有,湿以合感,化以离应。情想合离,更相变易。所有受业,逐其飞沉。以是因缘,众生相续。” (三)业果相续 …………贰、修道分 ………… 《楞严经》卷第五
《楞严经》卷第六叁、证道分 《楞严经》卷第七
《楞严经》卷第八肆、精研七趣五阴 中中流入大圆觉海 《楞严经》卷第九
《楞严经》卷第十

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