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魏晋时期的儒道佛纷争

来源:圆觉经入门网作者:时间:2022-11-28 09:12:07
魏晋时期的儒道佛纷争阮籍、嵇康门对儒学的反对不是发自真心,但是这佯说并不意味着他们的反对不起作用。事实上,他们承何晏、王弼儒道合一之余的绪,也发白内心对儒家许多的重要理念表示根本的怀疑,并从何、王
魏晋时期的儒道佛纷争 阮籍、嵇康门对儒学的反对不是发自真心,但是这佯说并不意味着他们的反对不起作用。事实上,他们承何晏、王弼儒道合一之余的绪,也发白内心对儒家许多的重要理念表示根本的怀疑,并从何、王关于名教本于自然的命题出发,终于推导出"越名教而任自然”的结论,强调"贵无"和"任自然",超越儒家而归于道家。阮籍在《达庄论》中写道:"人生天地之中,体自然之形。身着,阴阳之精气也。性者,五行之正性也。情者,游魂之变欲也。神者,天地之所以驭者也。以生言之,则物无不寿;推之以死,则物无不夭。自小视之,则万物莫不小;由大观之,则万物莫不大。疡子为寿,彭祖为夭;秋毫为大,太山为小。故以死生为一贯,是非为一条也。别而言之,则须眉异名;合而说之,则体之一毛也。彼《六经》之言,分处之教也;庄周之云,致意之辞也。大而临之,则至极无外;小而理之,则物有其制。夫守什五之数,审左右之名,一曲之说也;循自然、性天地者,寥廓之谈也。"阮籍在这里不惜以贬斥儒学而抬高庄学,不论是出于何种目的,也不论是基于何种背景,其结果则一,那就是必然减低人们对儒学的信仰,从而为儒学功能的发挥添置新的障碍。

  应该说,阮、嵇对儒学的认识是清醒的,他们虽然抬庄贬儒,对儒学发动史无前例的强烈批判,但是如果我们仔细分析他们的那些非儒言论,也不难感到他们对儒学的批判实际上是在批判对儒学的利用,并非完全是儒学本身。阮籍在《大人先生传》中说:"且汝独不见夫虱之处于浑之中乎!逃于深缝,匿乎坏絮,自以为吉宅也。行不敢离缝际,动不敢出裈裆,自以为得绳墨也。饥则啮人,自以为无穷食也。然炎丘火流,焦邑灭都,群虱死于裈中而不能出。

  汝君子之处寰区之内,亦何异夫虱之处挥中乎?悲夫!而乃自以为远祸近福,坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外,而鹪鹩戏于蓬芠,小大固不相及,汝又何以为若君子闻于余乎?"与其说阮籍在这里讥讽儒学为"坏絮",为"裈裆",不如说他在讥讽那些依附于坏絮、裈裆之中的虱子,正是他们不仅"饥则啮人",而且自以为找到了最为理想的避难所。

  儒学作为一种学说,素来被人利用,利用者固然可恶与可恨,但是如果批判性地反省儒学自身,不难发现儒学也委实存在一些内在缺陷。特别是如果将道家以自然人性为特征的学说作为一种参照系再来反观儒家学说,更容易看到儒家伦理的基点违反了自然人性,其所倡导的"仁义"不仅不能如道家学说那样"全性"、"保真",而且极容易将入引向虚伪,因为人们为遵从这些仁义礼律等道德或社会规范,便不能不压抑个体欲求和自然人性。嵇康在《释私论》中说:"夫气静神虚者,心不存于种尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通情。"他的《难自然好学论》也说:"及至大不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意,区别群物,便有类族,造立仁义,以婴其心,制其名分,以检其外,劝学讲文,以神其教;故《六经》纷错,百家繁炽,开荣利之涂,故奔鹜而不觉。"将儒家伦理视为违反人性的教条。在他看来,"夫民之性,好安而恶危,好逸而恶劳,故不扰则其愿得,不逼则其志从。洪荒之世,大朴未亏,君无艾于上,民无竞于下,物全理顺,莫不自得。饱则安寝,饥则求食,怡然鼓腹,不知为至德之世也。若此则安知仁义之端,礼律之文?"

  基于这种分析,阮籍、嵇康们当然向往"大朴未亏"的洪荒社会,当然容易接受以自然人性为基本特征的老庄之学,以为至少在人性问题上,道家实在比儒学高明许多。阮籍的《达庄论》说:"至大者,恬于生而静于死。生恬,则情不惑;死静,则神不离。故能与阴阳化而不易,从天地变而不移。生究其寿,死循其宜,心气平和,不消不亏。是以厂成子处崆峒之山,以大无穷之门;轩辕登昆仑之阜,而遗玄珠之根。此则潜身着,易以为活,而离本者,难与永存也。"从而最终舍弃儒学礼乐治世的思想,转而信奉庄子的遁世通遥学说,希望超脱世俗,纯任自然,过着恬静而无忧无虑的生活。

  如果阮、陆的这些认识仅仅停留在理论层面,那么由此引起的懦道纷争也只不过是儒学发展史的一个插曲,对于儒学体系的完善也不无好处。问题在于阮、嵇及竹林诸贤们毕竟是坐而言、起而行的人,他们认识多少,便实践多少,于是魏晋时期的儒道纷争便没有停留在思想层面,而是触及文人们的行为方式问题。据《世说新语·德行》注引王隐《晋书》载:"魏末阮籍嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本,故去中惯,脱衣服,露丑恶,同禽兽,甚者名之为通,次者名之为达也。"这种类似于"嬉皮士"的反社会行为固然是出于对现实社会的反省和批判,对统治者假借礼教以摧残人性的虚伪也是一种有力的鞭挞和反抗。但是,这种"放荡越礼"的行为方式毕竟对社会具有极大的破坏性,特别是到了西晋元康时期,这种放荡的时风已不具有竹林七贤的任何思想性,而是在追求一种形式,只是"纵恣"而已,故而其破坏性更大,不能不引起人们的忧虑。据《晋书·戴逵传》,戴逵"性高洁,常以礼度自处,深以放达为非道",乃著论曰:"夫亲没而采药不反者,不仁之子也;君危而屡出近关者,苟免之臣也。而古之 人 未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨,故不惑其迹。若元康之人,可谓好遁迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行,是犹美西施而学其颦眉,慕有道而折其巾角,所以为慕者,非其所以为美,徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱,以其似朱也。故乡原似中和,所以乱德;放者似达,所以乱道。然竹林之为放,有疾而为颦者也,元康之为放,无德而折巾者也,可无察乎!简言之,元康之放与竹林之放不可同日而语,后来者只是一味摹仿前人的形式末节,而失其真精神。

  如前所说,这种乱礼狂放,空谈虚无的玄学时风具有极大的社会破坏性。追根求源这是汉末以来援道入儒的学术路线所带来的恶果。因此,如欲有效地纠正和克服这种时风,便有必要对儒道二家的根本精神作一评估。前已提及的戴逵在谈到这一问题时接着说:"且儒家尚誉者,本以兴贤也,既失其本,则有色取之行。怀情丧真,以容貌相欺,其弊必至于末伪。道家去名者,欲以笃实也,苟失其本,又有越检之行。情理俱亏,则仰咏兼忘,其弊必至于本薄。夫伪薄者,非二本之失,而为弊者必托二本以自通。失道有常经,而弊无常情,是以《六经》有失,王政有弊,苟乖其本,固圣贤所无奈何也。"儒道二家各有所失和所得,并不存在着非此即彼的绝对选择。

  在当时清醒看到了这一点的并非戴逵一人。事实上,博玄、杨泉、

  裴危页、欧阳建等人都不同程度地看到了这一点。他们都觉得如果不对乱礼狂放、空谈虚无的玄风进行遏制,如果不能重提儒家学说和儒家精神,必将对社会造成更加严重的危害。为此,他们一方面注意吸收道家的合理内核以济儒学之穷,另一方面则坚持以儒学为核心,以儒学作为教化济世治国的根本原则。据《晋书·傅玄传》,傅玄在分析儒学威信降低的社会原因时说:"臣闻先王之临天下也,明其大教,长其义节;道任隆于上,清议行于下,上下相奉,人怀义心。亡秦荡灭先王之制,以法术相御,而又心亡矣。近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病复发于今。"结果,"汉魏不定其分,百官子弟不修经艺而务交游,未知莅事而坐享天禄;农工之业多废,或逐淫利而利其事;徒系名于太学,然不闻先王之风。"那么,怎么办呢?傅玄郑重建议,"夫儒学者,王教之首也。尊其道,贵其业,重其选,犹恐化之不崇;忽而不以为急,臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言:‘人能弘道,非道弘人。’然则尊其道者,非惟尊其书而已,尊其人之谓也。贵其业者,不妄教非其人也。重其选者,不妄用非其人也。"总之一句话,傅玄建议以儒学作为治国的根本方略,以正人心为统理万物之本原。他在《傅子·正心》中说:"立德之本,莫尚乎正心。心五而后身正,身正而后左有旺,左有正而后朝廷正,朝廷正而后国家正,国家正而后天下正。故天下不正,修之国家;国家不正,修之朝廷;朝廷不正,修之左石;左石不正,修之身;身不正,修之心。所修弥近,而所济弥远。"显然,傅玄开出的药方依然还是"古时丹",不过是《札记·大学》中那会修齐治平的传统儒学思想。

  和博玄的见解略有不同,对“物理”与“太玄”颇有研究的杨泉,虽然同样敏锐地感觉到只有儒家思想能够拯救社会危机,但他对道家之学却是既有批评,又有吸收。其《物理论》批评虚无之玄谈说:"夫虚无之谈,尚其华藻,无异春蛙秋蝉,聒耳而已",并没有解决实际问题。因此拿儒道二教进行比较,杨泉认为,"见虎一毛,不知其斑。道家笑儒者之拘;儒者 道家之迂,皆不见本也。"然而在谈到社会伦理等问题时,他又强调:"天地成岁也,先春而后秋也;太君之治也,先礼而后刑。"更明显地倾向于儒家学说:"《论语》,圣人之至教,王者之大化。《乡党篇》则有朝廷之仪,聘享之礼;《尧日篇》则有禅代之事。"可以说很明显是站在纯正儒家的立场上。至于欧阳建,他的思想贡献主要在于站在传统儒学的立场上批判魏晋玄学家一再强调的"言不尽意"论。此论与"贵无"论相配合,是清谈玄风在认识论领域的一块基石,其基本理论就是认定语言不能反映客观实际。据《三国志·荀或传》注引何劭《荀粲传》:"粲诸咒并以儒术论议,而粲独好言道,常以为子贡称犬子之言性与天道不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。粲兄俣难曰:‘《易》亦云圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得而闻见哉?’粲答曰:‘盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也,系辞焉以尽言,此非言乎系表者也;斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。"按荀粲的说法,"理之微者"如"性与天通"之类,只可意会,而无法用"言语"、"物象"来表现。所谓“立象以尽意”,并不能尽象外之意;所谓"系辞以尽言",并不能尽系表之言。如果从现代语言哲学的角度看,荀粲的这种分析固无大错,任何语言确实都有表达不出的东西,问题在于,荀粲用这种观点去分析儒家《六经》,以为《六经》虽存,但并不一定代表圣人思想的精华,恰恰相反,可能是"圣人之糠秕"。这样一来,苟聚的理论实际开启魏晋玄学对儒家经典的怀疑思想,对王弼的"得意忘言"说、嵇康的"天下微事,言所不能及"说均应有所启发。王弼在《周易略例·明象》里说:"夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而亡蹄。签者所以在鱼,得鱼而忘签也。然则,言者,象之蹄也;象者,意之签也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。"其例证与论证过程都与苟聚相似,可见荀粲的影响颇大。此后尚有嵇康、蒋济以及晋代的张韩介入讨论。嵇康在《难宅无吉凶摄生论》中说:"况乎天下微事,言所不能及,数所不能分,是以古人存而不论。"并专门写有《言不尽意论》一文。至于蒋济,以为观察阵子就能足以知人。张韩在《不用舌论》一文中则强调,“论者以为心气相驱,因舌而言。卷舌翕气,安得畅理?余以留意于言,不如留意于不言;徒知无舌之通心,未尽有舌之必通心也。”彻底否定语言作为思想交际工具的功能和作用,和蒋济观察阵子以知一切具有同等的意义。

  语言的局限性无需待言,举凡用语言表达出来的思想并不能逼真反映思想者致思过程的真相,思想与语言之间确乎存在差距和差别。然而如果一味强调这种差别和差距,彻底否认语言的功能,那么势必为玄谈虚无留下广大的空间,势必否定全部经典的存在意义。如果我们结合魏晋时期反儒思潮来看待这一文化现象,那么显然对儒学的存在与发展是甚为有害的。因而欧阳建起而反对“方不尽意”说也就在情理之中了。他在《言尽意论》中说:"夫天不言,而四时行焉;圣人不言,而鉴识存焉。形不待名,而方圆已著;色不俊称,而黑白以彰。然则名之于物,无施者也;言之于理,无为者也。而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也?诚以理得于心,非言不畅;物定于彼,非言不辩。言不畅志,则无以相接;名不辩物,则鉴识不显。鉴识显而名殊,言称接而情志畅。原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之称也。欲辩其实,则殊其名;欲宣其志,则立其称;名逐物而迁,言因理而变,此犹声发响应,形存影附,不得相与为二。苟其不二,则言无不尽矣。故吾以为尽矣。"既然言能辩物,言能尽意,那么,无休止的玄谈虚无还有什么存在的意义呢?

  欧阳建的"言尽意"论,是对魏晋时期"言意"之辩的一次批判性总结和超越,他虽然无视言意之间的矛盾性,过分强调言意之间的统一性,具有明显的理论缺陷。但是,欧阳建的这次总结,不仅差不多结束了中国思想史上"言意"之辩的讨论,而且更重要的是基本抽空了清谈玄风在认识论领域的基石,捍卫了儒家经典的权威性,为儒学在魏晋时期儒道纷争的过程中重振河山助了一臂之力。

  魏晋清谈玄风的另一理论基石是"贵无",它是以道家之"无"作为最高本体,意欲取代儒家的理想人格。这在魏晋早期即何晏、王弼的时代具有一定的积极意义,至少是以道家的自然人性论作为儒家伦理的必然补充。问题在于以无为本不仅为谈玄说无提供了理论上的依据,而且为儒道纷争埋下一重要伏笔,为"越名教而任自然"以及此后放荡的时风提供了理论上的口实。于是有裴危页提出“崇有”论以与抗衡。《晋书·裴危页传》在描述这一致思过程的社会背景时说," 深患时俗放荡,不尊儒术,何晏,阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事;至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教凌迟,乃著《崇有》之论以释其蔽。"可见裴危页的《崇有论》主要是基于儒家文化的立场,其矛头所指便是道家以无为本影响之下的清谈玄风。《晋书·王衍传》也说:"魏正始中,何曼、王捣等祖述《老》、《庄》,立论以为天地万物皆以无为本。……衍甚重之。惟裴危页以为非,著论以讥之,而衍处之自若。衍既有盛才美貌,明悟若神,常自比子贡。兼声名藉甚,倾动当世。妙善玄言,唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾,与手同色。义理有所不安,随即改更,世号。口中雌黄,朝野翕然,渭之。一世龙门'矣。累居显职,后进之士,莫不景慕放效。选举登朝,皆以为称首。种高浮诞,遂成风俗焉。"据此不难明了裴危页崇有之论的现实意义和矛头所指。

  在《崇有论》中,裴危页基本抛开王弼“名教”本于“自然”的天人模式,单刀直入地从有(现存事物)出发,引导出以"有"为本的本体论,从而捍卫了儒家伦理的合理性。他说:"大总混群本,宗极之道也。方以族异,庶类之品也。形象著分,有生之体也。化感错综,理迹之原也。夫品而为族,则所禀者偏,偏无日足,故凭乎外资。是以生而可寻,所谓理也。理之所体,所谓有也。有之所须,所谓资也。资有做合,所谓宜也。择乎撅宜,所谓情也。识智既授,虽出处异业,默语殊途,所以宝生存宜,其情一也。众理并而无害,故贵贱形焉。失得由乎所接,故吉凶兆焉。是以贤人君子,知欲不可绝,而交物有会。观乎往复,嵇中定务。惟夫用天之道,分地之利,躬其力任,劳而后绝。居以仁顺,守以恭俭,率以忠信,行以敬让。志无盈求,事无过用,乃可济乎!故大建厥极,绥理群生,训物垂范,于是乎在,斯则圣人为政之由也。"这便从社会存在本身引发出儒家伦理的合理性。

  反观道家之无,裴危页认为毫无道理可言,“观《老子》之书,虽博有所经,而‘云有生于无’,以虚为主,偏立一家之辞,岂有以而然哉!”肯定太过,势必带来礼制的废弛、名教的毁弃等现实恶果。事实上,人类社会之所以存在与发展,决不是老子所谓的"无中生有",而是基于现实存在之"有"。如果无视此点,那便无益于"已有之群生";"是以立言藉于虚无,谓之玄妙;处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达。故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,读弃长幼之序,混漫贵贱之机。其甚者土于裸裎,言笑忘宜、以不惜为弘,十行又亏矣……于是乎,他的必然结论便是"崇有"。夫至无者无以能生,故始生者自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以有为已分,则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有,非无用之所能全也;理既有之众,非无为之所能循也。心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,谓心为无也。匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞,非偃息之所能获也;陨高墉之禽,非静拱之所能捷也;审投弦饵之用,非无知之所能览也。由此而观,济有者皆有也,虚无奚益于已有之群生哉!"这样便从形而上的角度指出"贵无"的片面性和有害性,证实"祟有"的必然性与合理性,从而使儒家文化摆脱玄学化的纠缠,为儒家文化经过道家文化强有力的冲击之后超越自身、重建新的思想体系作出了相当重要的贡献。刘勰在《文心雕龙·谈说》中评价道:"夷甫(王衍)、裴危页交辩于有无之域,并独步当时,流声后代。"可见其思想价值之重要性。

  裴危页的崇有论是对儒学玄学化的当头棒喝,至少从理论上比较有效地遏制了儒学玄学化的倾向,因而在思想史上具有极为重要的价值。与裴危页时代相当的郭象也基本上采取这一立场,他通过对《庄子》的注释严厉批评何晏、王弼以来的玄学贵无派。其《齐物论》注写道:"无既无矣,则不能生有;有之末生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。…则我自然矣。自己而然,则谓之天然。天然耳,非为也,故以天享之,所以明真自然也。"在他看来,"无"就是什么都汝有,因而"无"不能生"有",而"有之末生,又不能为生",有只能是"块然而自生"。这样便有力地否定了玄学贵无派的理论前提、而与裴危页的崇有论相互发明。

  不过,郭象的贯有论虽与裴危页的主张相互发明,但从比较可信的文献记载来看,他们二人之间并没有学术上的承继关系,他们的思想相通之处只在以崇有反对贵无,但他们在对"有"的理解,对有无之间的关系,自然与名教的关联等问题的看法上则不尽相同。显然他们所凭借的思想资源并不一致:裴危页是从贵无观念的反对面出现,而郭象则是从竹林七贤之一的向秀思想基点出发。据《晋书·向秀传》,向秀"雅好老庄之学。庄周著内外数十篇,历世才士虽有观者,莫适论其旨统也,秀乃为之隐解,发明奇趣讠振起玄风,读之者超然心悟,莫不自足一时也。惠帝之世,郭象义述而厂之,儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉。"《晋书·郭象传》也说:"先是注《庄子》者数十家,莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义,妙演奇致,大畅玄风,惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秃子幼,其义零落,然颇有别本迁流。象为人行薄,以秀义不传于世,遂窃以为己注,乃自注《秋水》、《至乐》二篇,又易《马蹄》一篇,其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出,故今有向、郭二《庄》,其义一也。"但不管怎佯说,郭象之学从向秀之学"述而广之",则为显明的事实。

  向秀的《庄子注》在竹林七贤的时代影响颇大,《世说新语·文学》注引《向秀别传》:"秀与穗康、日安为友,趣舍不同,嵇康傲世不羁,安放逸迈俗,而秀雅好读书,二子颇以此 之。后秀将注《庄子》,先以吉康、安,康、安咸曰:‘此书讵复须注,徒弃人作乐事耳。’及成以示二子,康曰:‘尔故复胜不?’安乃惊曰:‘庄周不死矣’”由此可知向注确实受到玄学家们的热情欢迎。向注的贡献如其本传所言,是"为之隐解,发明奇趣,振起玄风",为玄谈虚无提供了思想资源,尤其是他发挥了庄子的通遥玄义,更易使读之者"超然心悟"。《世说新语·文学》注引《竹林七贤论》写道:"秀为此义,读之者无不超然,若已出尘埃而窥绝具,始了视听之表,有神德玄哲,能遗天下外万物,虽复使动竞之人顾观所徇,皆怅然自有振拔之情矣。"具体而言是他明确提出“儒道为一”的主张,为妥善解决名教与自然的关系问题提供了一种新的解释。

  我们知道,名教与自然的关系问题,自夏侯玄提出"天地以自然运,圣人以自然用"的说法之后,一直是玄学家们讨论的重要问题之一。这一问题的实质并不仅仅在于自然与名教的关系,而是关涉儒学的价值、意义与前途。王弼以为,无即自然,无为本体,从而得出门然力本、名教为末的结论,主张以道家的自然原则统御儒家书教,开儒道纷争之先河。循王弼的思路,阮籍、嵇康提出"越名教而任自然",以为名教是对自然人性的束缚,应该打碎,应该超越,一任自然。结果引发此后毁礼坏制的放达时风,儒家伦理陷入重重危机之中。当此时,向秀提出"儒道为一"的说法,既将自然与名教作了适当的区别,又强调自然与省教并非根本对立的范畴。这样便为解决儒道纷争提出一个新思路。

  向秀"儒道为一"的具体思路我们不得而知。除谢灵运的《辩宗论》所云"昔向子期以儒道为一"之外,并无更可靠的资料来证明向秀理沦的推导过程。《世说新语·文学》注曰:"向子期、郭子玄逍遥子曰:夫大鹏之上九万,尺晏鸟之起榆枋,小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物冥,而循大变,为能无待而常通,岂独自通而已。又从有待者不失其所待,不失则同于大通矣。"循此思路,郭象在《庄子注》中“述而广之”,进一步强调至人与物冥而循大变,故能无待而逍遥,但无待又能常通物情,顺应有待,于是能够无往而不通。换言之,在郭象看来,至人的逍遥,虽为无待而逍遥,但又能顺有待而同于大通。他在注《逍遥篇》时写道:"苟有待焉,则虽列子之轻妙,不能以况风而行,故必得其所待,然后逍遥耳,而况大鹏乎!夫唯与物其而循大变者,为能无待而常通,岂自通而已哉?又顺有待者,使不失其所侍,所待不失,则同于大通矣。"这样一来,郭象的注释便具体论证了向秀儒道为一的思想,从理论上证明要得到道家的至上境界而逍遥自得,并不能无视儒家伦理,更无需弃世离俗,而必须在世俗中满足自己的性分,在境界上才能做到"玄同彼我"、"与物相冥"。在这里,郭象所强调的是内在的自由,即真自由,而不是外在的自由,即废弃名教。

  如果追求内在的自由,人们并不会感到省教的束缚;如果追求的是外在自由,人们很容易将名教视为一种精神枷锁。因此如何调和这种名教与自然的冲突,便是思想解放时代思想家们无法回避的问题。我们看到,郭象逍过对名教即自然的论证,基本上解决了儒道之间的冲突,从理论上完成儒道为一的证明。他在《骈拇》注中说:"夫仁义自是人之情性,但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。"既然仁义是出于人之情性,那么由仁义而演绎出来的一切社会行为规范自有其有用与合理之处。他在《大宗师》注中说:"刑者,治之体,非我为;礼者,世之所以自行耳,非我制。礼义刑政既然是人类社会别无选择的选择,那么人们就应该在遵循这些选择的同时,在不违背这些规则的同时去追求内在的自由即真自由,"故圣人常游外以兵内,无心以顺有,故虽终日见形,而神气无变;俯仰万机,而淡然自若。"虽身在庙堂之上,但并不感到受到名教的束缚。郭象在《逍遥游》注中归纳道:"夫神人者,即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉?徒见其戴黄屋、佩玉窒,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川、同民事,便谓足以憔悴其神矣;岂知至至者之不亏哉?”于是郭象便比较好地解决了游外与宏内、自然与名教的矛盾,既遏制了儒学的进一步玄学化,也为儒学在儒道纷争中巩固自己的地盘提供了理论上的依据。

  儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合,而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此,儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大,儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战,便无法继续存在和发展,当然更不会有后来的宋明理学,不会有儒学的再生与辉煌。

  佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在,并模糊地感觉到儒佛之间的差别,朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》:"浮屠者,佛也,西域天竺有佛道焉。佛者,汉言觉。其教以修慈心为主,不杀生,专务清静。其精者号沙门。沙门者,汉言息心也。盖息意去欲,而欲归于无为也。又以人死精神不灭,随复受形,生时所行善恶,皆有报应,所贵行善修道,以炼精神而不已,以至为而得为佛也。"显而易见,在佛教传入中上的早期阶段,在士人的心目中,极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久,便必然与儒学思想发生冲突,而与道家思想合流。

  儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上,真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》,儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖,"书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方,合义者从,愈病者良",其用意似乎是以佛补儒,借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话,大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰:"佛教所明,善恶报应,何者是耶?会对曰:"夫明主以孝慈训世,则赤乌翔而老人见;仁德育物,则醴泉涌而嘉苗出。

  善既有端,恶亦如之。故为恶于隐,鬼得而诛之,为恶于显,人得而诛之。《易》称:‘积善余庆。’《诗》咏:‘求福不回。’虽儒典之格言,即佛教之明训。”皓曰:“若然,则周、孔已明,何用佛教?”会曰:"周、孔所言,略示近迹,至于释教,则备极幽微。故行恶则有地狱长苦,修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻,不亦大哉。"白此不难看出,康僧会一方面论证儒佛为一,二者在根本理念上并不冲突,另一方面则论证佛教的理论备极幽微,比儒学的理论更高一筹。这样一来,便极易引起儒佛之间的冲突。

  从孙暗的观点看,儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突,那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释,但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄?

  思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难,那么儒佛为一说便根本不能成立。对此,牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。

  问日:"孔子日:‘夷狄之有君,不如诸夏之仁也。'孟子讥陈相更学许行之术,日:‘吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也。'吾子弱冠学尧舜周孔之道,而今含之,更学夷狄之木,不已惑乎严牟子对此回答说:"此吾未解大道时之余语耳。若子,可谓见礼制之华,而暗道德之实,窥炬烛之明,未睹天庭之日也。孔子所言,矫世法矣;孟坷所云,疾专一耳。昔孔子欲居龙夷,日:‘君子居之,何陋之有及仲尼不容于鲁卫,孟柯不用于齐梁,岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲,瞽瞍生舜而顽器,由余产狄国而霸秦,管蔡自阿洛而流言。传曰:‘北辰之星,在天之中,在人之北。'以此观之,汉地未必为天中也。佛经所说,上下周极,含血之类物,皆属佛焉。是以吾复尊而学之,何为当舍?尧舜周孔之道,金玉不相伤,精瑚不相妨。谓人为惑,时自感乎严确实,从文化交流的观点看,如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明,当然是一种心胸较为偏狭的"自感"。

  然而问题在于,佛教的传入以及在魏晋时期的流行,这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反,儒学当此时除了陷入玄学化的危机外,其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此,儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题,而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载:"遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云:‘各适性以为逍遥’。遁曰:‘不然,夫桀、跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学,莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云:"支氏《逍遥论》曰:夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏晏鸟,鹏以营生之路旷,故失适于体外; 以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪;物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲,当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘丞尝于糗粮,绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释:"夫鹏之上九万尺, 之起榆枋,大小虽差,务任其性,苟当其分,逍遥一也。然物之芸芸,同资有待,得其所待,然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通,岂独自通而已。又从有待者不失其所待,不失则同于大通矣。"显而易见,支遁的解释之所以令众懦叹服,主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇,而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界,而不是依顺于现实世界。这样一来,佛家义理便与道家思想若合符节,从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。

故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时,风好玄同矣。"

  佛道合流推动了儒学玄学化的过程,然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想,越来越被下层民众所接受,在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群,儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此,孙盛在《与罗君章书》中写道:"今以万物化为异形者,不可胜数,应理不失,但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散,知亦如之;纷错混淆,化为异物、他物,各失其旧,非复昔日。此有情者所以悲叹。若然,则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判,实开南朝神灭与神不灭论争之先河。此后,戴逵等人又向因果报应说发起了批判。
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